ИВАН ЗАЙЦЕВ В «РОДИНЕ СЛОНОВ»

Почему буддистский правитель обязан применять насилие? Как буддистская политическая теория оправдывает существование оппозиции и борьбы за власть? Может ли буддизм одновременно обосновывать и теорию классовой борьбы, и монархию?

Разбираемся, как работает буддизм в связке с политическими практиками прошлого и настоящего Мьянмы с младшим научным сотрудником Центра Индоокеанского региона РАН Института мировой экономики и международных отношений РАН Иваном Алексеевичем Зайцевым.

Стенограмма эфира программы «Родина слонов» с аспирантом Института стран Азии и Африки МГУ им. М. В. Ломоносова Иваном Алексеевичем Зайцевым.

Сфера научных интересов Ивана Зайцева – политическая и социально-экономическая история средневековой Бирмы, эпиграфика, современное социально-политическое развитие Мьянмы, история буддизма в Средние века и в Новейшее время.

М. Родин: Мы все привыкли к тому, что буддизм – это очень мирная религия, которая, казалось бы, не располагает к политическим дрязгам. Но буддизм очень широко распространён в Юго-Восточной и Восточной Азии, а значит он так или иначе влияет на политическую обстановку в этих странах.

Мы продолжаем цикл программ, посвящённых истории Бирмы или Мьянмы. И сегодня мы поговорим о политических концепциях буддизма, которые влияли на государственное устройство и политику этой страны в разное время. Сегодня первая часть, которая посвящена развитию этих политических концепций и их приложению к средневековой и колониальной истории Бирмы.

Для нас, людей со стороны, понятно, что буддизм используется как идеологическое орудие в современной политической жизни Бирмы. Но как это проявляется? И все ли стороны употребляют эту возможность?

И. Зайцев: Разговор об этой теме я хотел бы начать с интересного нарратива из жизни. В 2021 году, после того как генерал Мин Аун Хлайн совершил военный переворот в Мьянме, одно из первых государств, куда он приехал – это Россия. И в России он выполняет несколько очень интересных вещей. Он приезжает сюда не как официальное лицо, а скорее как лицо гражданское. И во время своего путешествия он посещает тхеравадинский буддийский центр, который располагается в Балашихе.

Там, на территории этого тхеравадинского центра, Мин Аун Хлайн совершает строительство симы, или особого буддийского ординационного посвятительного сооружения, в котором происходит церемония посвящения в монахи. На вершине симы Мин Аун Хлайн совершает строительство копии известной бирманской ступы Шведагон, которая ныне располагается в Рангуне и является одной из визитных карточек Мьянмы.

Что более интересно – это то, что на тимпане этого великолепного архитектурного сооружения красуется надпись:

«Это является благим деянием председателя комитета обороны старшего генерала Мин Аун Хлайна и его жены Kyu Kyu Hla»

М. Родин: То есть это полная калька тех поступков, которые мы видели у правителей древности.

И. Зайцев: Абсолютно точно. У непросвещённых посетителей этого медитационного центра в Балашихе возникает вопрос: зачем в современном мире прибегать к такого рода легитимации, зачем демонстрировать выражения щедрости, такого рода сложных буддийских стереотипов в современной жизни? Каким образом с точки зрения дипломатических отношений или политической легитимации такого рода стратегия будет выигрышна в контексте современной политической культуры?

И реалии сегодняшнего дня нам говорят, что эта стратегия в некотором роде может быть выигрышна. И как мы видим сегодня, современные государственные деятели Бирмы активно прибегают к той самой практике, которую мы только что обозначили, корни которой кроются в глубокой древности. И это тот вопрос, почему вообще необходимо в реалиях Юго-Восточной Азии (ЮВА), в реалиях политики а также её новейшей истории иметь очень глубокие корневые понимания специфики культуры, классической истории различных политий ЮВА. И в данном случае Бирма и та ситуация с Мин Аун Хлайном, которую я привёл только что, является классическим примером того, что без понимания концептуальных корневых основ нам очень сложно понять современную политическую культуру Мьянмы и в особенности логику поведения отдельных акторов на конкретном политическом пространстве.

Я надеюсь, что во время нашей сегодняшней беседы мы сможем решить одну очень важную и интересную задачу. Мы с вами найдём некий ответ на очень важный вопрос: понимая классические концептуальные традиции бирманской древности, можем ли мы предсказать поведение некоторых политических акторов на современной политической арене?

М. Родин: В насколько готовом виде, особенно в плане политической идеологии, буддизм пришёл в Мьянму? Когда и в каком виде? 

И. Зайцев: Приход буддизма в Мьянму, как мы помним из наших первых выпусков, датируется эпохой I тысячелетия н.э., когда политические центры монов, пью, а также Аракана подвергались активной индианизации извне. То есть культурному влиянию сложной индийской цивилизации. Эта культурная модель ложилась на специфическую местную почву, тем самым формируя принципы и стереотипы, которыми характеризовались именно культуры ЮВА, и в некотором роде отличали её от традиционных ареалов Индии, из которых происходило непосредственно это влияние.

По нашему разбору классических текстов как из Аракана, так и эпиграфических, относящихся к монам, кое-чему, что мы смогли рассмотреть по Пагану, очевидно и понятно, что в них буддизм и некая модель легитимации царской власти являются вещами взаимосвязанными и взаимодополняемыми.

Возникает вопрос: каким образом эта модель зародилась и на какую в традиционном понимании модель опирались бирманские правители древности и Средневековья?

Мы с вами понимаем, что, когда мы говорим о традиционных обществах, это в первую очередь опора на некую утопическую реальность, существовавшую в запамятном прошлом. Если, скажем, цивилизации будущего ориентируются на некий условный утопический идеал будущего, то цивилизации прошлого ориентируются на сложные утопические идеалы прошлого.

Эти утопические идеалы прошлого присутствуют в буддийских религиозных текстах, известных нам, как сутты. Я бы сегодня хотел остановиться на нескольких принципиально важных суттах, которые формировали бы наше понимание важности буддийской политической культуры и её влияния на формирование тхеравадинской традиции политического поведения и стереотипов разных игроков на политической арене, изначально в традиционном мире, а затем уже в мире современном.

Итак, первым текстом, на котором я хотел бы акцентировать наше внимание, является Агганья сутта. Знаменитый текст, который рассказывает нам об истории рода человеческого, об истории того, каким образом материя пришла от хаоса к порядку. Люди, которые записывали Агганья сутту изначально со слов Будды, а впоследствии уже при развитии многочисленной комментаторской традиции, описывают интересный момент о том, каким образом в мире появляется политическая власть.

Появляется она таким образом. С незапамятных времён, с того момента, как хаос начал постепенно приводиться к порядку, появляются человеческие общества, которые по своей политической и природной структуре являлись не очень дружелюбными и миролюбивыми. Всё это сводилось к наличию естественных природных врагов человеческой сущности, таких как зло, жадность, убийство, коварство, желание наживы и многое другое. Из-за этого построение гармоничного социального порядка было невозможно.

И вот однажды люди, разделённые на разные варны (поскольку буддизм признавал традиции, которые шли корнями из ведийской традиции), пришли к пониманию того, что для достижения особого важного социального миропорядка, который принёс бы нам всем общество благоденствия, необходимо выбрать человека, который был бы в состоянии управлять этим обществом, легитимирует своё право управлять этим обществом, и вести общество к идеалу некоего благоденствия. К некоему условному утопическому идеалу, который не соответствовал развитию общества на определённый момент времени. Этим правителем стал Махасамата.

Примечательным является то, что в буддийской политической традиции с точки зрения интерпретации текста Агганья сутты Махасамата являлся выборным правителем. Люди из разных варн, объединившись между собой, придя к консенсусу, поняли, что им нужен особый правитель. И некий консенсусный социальный контракт между Махасаматой и ранним населением Джамбудвипы являлся первым стереотипным социальным контрактом, который обеспечил условную договорную сущность между властью и обществом.

Таким образом, с точки зрения интерпретации буддийских канонических текстов появляется первое государство и первый правитель. Люди пришли к согласию, что правитель необходим. И они, переводя на современный язык, избрали его демократическим путём.

Я бы хотел обратить на этот момент особое внимание, поскольку когда в рамках нашей сегодняшней беседы мы перейдём к политическим традициям и взглядам До Аун Сан Су Чжи и того, каким образом она апеллировала к буддийским текстам для оправдания своей собственной политической программы, она умело использовала текст Агганья сутты в противовес догматическим идеям бирманских генералов.

Давайте зафиксируем то обстоятельство, что в буддизме с точки зрения некой социально-контрактной теории власть возникает выборным путём. Надо сказать, что во многих научных исследованиях этот тезис неоднократно оспаривался. И тот социальный контракт, который был в рамках обществ ранней Джамбудвипы, явно был не похож на те социальные контракты, которые нам рисовали в своих работах отцы классической социологии, когда описывали основные концептуальные теории власти и её возникновения. 

М. Родин: Вы имеете в виду теорию общественного договора?

И. Зайцев: Да. Речь идёт именно об этом. Но едва ли в классическом буддийском понимании тот общественный договор можно сопоставить с тем общественным договором, о котором идёт речь в одноимённой теории.

Такие работы действительно есть. Но вопрос в пространстве интерпретации. Как вы это интерпретируете, как будете использовать в определённом политическом дискурсе, так это и можно понимать. Здесь ситуация не является тривиальной.

Вторым очень важным текстом является Чаккаватти сутта. Чаккаваттин в переводе с языка пали – это особый человек, который своей жизнью способен привести в движение знаменательное колесо дхармы, Дхаммачакку, или Дхармачакру, если мы говорим в санскритском варианте произношения этого слова. Чаккаватти сутта говорит нам об одном очень любопытном эпизоде человеческой истории. В некотором царстве жил правитель, который, с одной стороны, правил правильно, мудро, но так и не мог добиться чёткого благоденствия с точки зрения буддийских канонических предписаний. Было насилие, были войны, была вражда. Люди были подвержены жадности, злобе, корыстолюбию и прочим неприятным тенденциям. И вот однажды ко двору этого правителя приходит монах, который говорит ему о том, что необходимо править в соответствии с законами дхаммы, и для этого царь должен совершать самолично праведные деяния. Он должен заботиться о сангхе, патронировать её, своим собственным примером показывать определённое благоденствие. И тогда у правителя появится символ его царствования, чакра, которую он сможет повернуть путём праведного правления и тем самым превратиться в чаккаваттина.

М. Родин: Сангха – это буддийская монашеская община.

И. Зайцев: Да. В православной традиции монахи – это те люди, которые своим поведением и целеустремлённостью пытаются подражать образу Иисуса Христа и лишают себя благ мирской жизни, уходя в монастырь и совершая ряд аскетических практик. То же самое и в буддизме. Монахи пытаются всячески подражать образу и социальному поведению Будды. Они практикуют аскезу, отказываются от целого ряда блаженных мирских практик.

Если мы вернёмся к тексту Чаккаватти сутты, то правитель, который соглашается с точкой зрения этого монаха, начинает следовать его советам, и у него появляется чакра. Вскоре правитель умирает, и на трон восседает его сын. Который тоже, казалось бы, начинает править мудро, правильно, но колесо дхармы куда-то исчезло. И опять приходит монах, опять между ними происходит тот же самый разговор, который был раньше. И он осознаёт, что только праведные действия правителя, характерные определённому социальному стереотипу, могут помочь сформировать праведное правление.

Вся суть Чаккаватти сутты сводится к пониманию определённого социального поведения монарха в буддийских обществах, и к тому, что буддийская община-сангха и институт царской власти являются двумя взаимозаменяемыми понятиями, которые обеспечивают легитимацию друг другу. И этот симбиоз способен в определённой степени гармонично управлять обществом.

М. Родин: Я правильно понимаю, что все эти тексты выстраиваются в хронологической последовательности и рассказывают нам о развитии политической теории в буддизме? Или они существуют параллельно и говорят о разных концепциях, которые сосуществуют?

И. Зайцев: Всё-таки это некая последовательность. В данном случае я привожу вам тексты в логической последовательности, которая у них присутствует в Типитаке, в палийском каноне. Читая последовательно эти тексты, мы можем прийти к пониманию того, каким образом по буддийским религиозным стереотипам общество эволюционировало.

Последний текст, который крайне важен для нашего сегодняшнего разговора – это Маханидаса сутта. Она рассказывает о благих деяниях первого праведного с точки зрения буддийской и индийской концептуальной традиции государя, Ашоки, внука Чандрагупты, правителя империи Маурьев. Ашока стал идеалом, который дальнейшие буддийские правители восприняли в рамках своей собственной политической культуры и стереотипной модели поведения.

Что же делает Ашока в рамках своей империи? Он правит согласно дхамме, согласно своим эдиктам, которые были распространены по всей территории его империи. Эти эдикты говорили о том, что такое дхамма, почему необходимо следовать учению, почему необходимо отказаться от многих мирских практик, почему необходимо отказаться от насилия и следовать дхамме. Ашока совершает строительство религиозных сооружений, ирригационных сооружений. Он строит множество дорог по всей империи. Эти дороги были усажены великолепными деревьями. И всё это – символ определённого дхармического правления.

Крайне важен очень интересный стереотип о 38 тысячах ступ. Их строительство, атрибутируемое к Ашоке, также может служить праведной легитимационной идее многих правителей Центральной и Юго-Восточной Азии, для которых буддизм был первостепенен в их политической традиции. Некоторые древние ступы, которые могли оказаться на территории этих правителей, могли объявляться остатками этих знаменитых 38 тысяч ступ Ашоки. А если Ашока строил на территории их страны, значит и они сами могут претендовать на то, чтобы быть дхаммараджей, дхармическим правителем, который царствует согласно дхарме.

Каким образом концептуальные идеи Ашоки могут влиять на формирование политической культуры и каким образом они в научной литературе были описаны и концептуализированы? Нам необходимо обратиться к Максу Веберу для того, чтобы понять, каким образом в классических социологических работах классическое буддийское государство описывалось. Как мне кажется, точка Макса Вебера примечательна тем, что он характеризует Ашоку, как идеального теократа, а политию Ашоки – как идеальную буддийскую теократию. Ещё один важный эпитет, который Вебер дал царству Ашоки – это «благоденствующее государство».

Исходя из этого можно сказать, что в классической концептуальной легитимационной модели, в модели классической буддийской политической культуры существует определённая связь между религией и государством, исходя из которой государство само по себе имеет очень сильные религиозные характеристики. Это в рамках мировой истории довольно распространённый феномен. В исламе государство тоже имеет во многих местах религиозные характеристики. И здесь опора на буддийскую теократию и её подобие, как её описал Вебер, имела место быть во многих дальнейших политических объединениях, которые возникали на территории Южной, Юго-Восточной, а также Центральной Азии. Тем самым, Ашока послужил неким стереотипным идеалом.

М. Родин: Концепции, о которых вы говорили, вызывают у меня ассоциацию с древнегреческой философией и её определением правильного государя и его легитимацией через правильные поступки и всеобщее благоденствие. Связано ли это как-то между собой? Было ли какое-то взаимное влияние?  

И. Зайцев: Я думаю, что нет. Полисы образовывались куда раньше, чем первые политические образования на территории Южной Азии. Южная Азия познакомилась с греческой культурой в момент активной фазы завоевания Александра Македонского. И греческий компонент политической культуры, архитектурного строительства, культурного наследия, которое выражалось в создании некоторых антропоморфных изображений, оказал первичное влияние на сложную индийскую культуру. Знаменитый феномен гандхарского искусства тому является ярким подтверждением.

Поэтому я бы сказал, что здесь нету взаимовлияния между собой. Традиции могут быть похожими, но формировались они в разных цивилизационных очагах. И какой-то особой связи я не вижу. Возможно, здесь связь демократии, как некоего благого идеала управления обществом, и буддийской выборности, которая присутствует в тексте Агганья сутты, если мы говорим о Махасамате и его выборности. Мне кажется, некоторые параллели могут прослеживаться. Но всё-таки это цивилизации разные, и говорить о взаимовлиянии я бы не стал.

М. Родин: Если мы обратимся к средневековой буддийской политической теории, как она в реальности работала? Мы поговорили о том, каким по буддийским представлениям должен быть правитель. Как это помогало разным правителям в политической борьбе? Я уверен, что на теократическую легитимность напирали разные люди, которые в том числе вполне буднично боролись за власть.

И. Зайцев: Безусловно. Они буднично боролись за власть. Но мы сталкиваемся с очень характерным стереотипом. В рамках буддийской политической культуры в традиционных обществах существовала единая модель, которая опиралась на чёткую интерпретацию буддийских текстов и на обязательное присутствие института монаршей власти. Следовательно, если мы говорим о политической борьбе различных фракций внутри двора, в случае смерти правителя и претензий какого-то человека на царственность, то, безусловно, он должен был сам апеллировать к этим концепциям и претендовать на роль царя. Иных форм политического управления тогда ещё не было.

Что касается использования этих конструкций и типологий для легитимации собственного правления. Когда происходит политическая борьба, и на авансцене появляются новые игроки, которые претендуют на трон, или, ещё лучше, на формирование новых политических центров, альтернативных бывшему столичному, буддизм используется для легитимации власти, в том числе для основания новых собственных династий.

Как они в рамках теократической модели могли легитимировать собственную власть? В первую очередь они провозглашали себя потомками Махасаматы. Во вторую очередь они могли провозглашать себя людьми, которые относились к роду Будды, так называемой Ādittavamsa, Солнечной династии. Ещё один возможный элемент – они могли провозглашать себя потомками рода Шакьев. Ведь Шакьямуни – мудрец из рода Шакьев. Следовательно, они родственники Будды и могут претендовать на то, чтобы быть праведными царями с точки зрения буддийской космологии.

Мне кажется, необходимо осветить вопрос о наличии нескольких взаимозаменяемых концептуальных представлений о правителе, которые были крайне актуальны для средневековой политической истории Мьянмы, а также для её истории в Новое время. Эти несколько культов на санскрите звучат так: дхармараджа, кармараджа и чакравартин. Дхармараджа – это правитель, который правит в соответствии с дхармой, кармараджа – некий взаимозаменяемый симбиоз, диалектическое отражение дхармараджи. Это правитель, у которого довольно высокая карма и который способствует своими благими деяниями поднятию кармы всех остальных его подданных. А чакравартин – это правитель, который обладает колесом чакры, которое своим правлением способен привести в движение, и тем самым люди достигают максимального благоденствия. И наступает идеальный теократический режим, подобный легитимационному режиму Ашоки с точки зрения Макса Вебера.

В бирманской средневековой политической традиции также была характерна концепция минлауна, или будущего будды, претендовавшего на то, что этот правитель являлся бодхисаттвой при рождении, и он мог стать будущим буддой, буддой Майтреей, который придёт некогда в будущем, и с приходом которого наступит новая идеальная эра с точки зрения буддийской космологии. Новое учение. Не сасана будды Гаутамы, а сасана будды Майтреи. Такой политический стереотип присутствовал как в бирманских средневековых источниках, так и в бирманских источниках Нового времени. 

Завершить ответ на ваш вопрос хотел бы следующим: сама по себе царская политическая культура средневековой Мьянмы не была статичной. Она была более чем динамичной. Многие как внутри-, так и внешнеполитические факторы оказывали влияние на её развитие. Постпаганская эпоха, монгольские походы и формирование новых политических центров обуславливали собой выработку нового языка легитимации правителей. Потестарно-правовые символы правителей менялись. В рамках обращения к классической теократической модели это было очень востребовано и выигрышно презентовать себя потомком Махасаматы, потомком Ашоки, возможно, даже победителем монгольских войск. Победив мощного врага, можно было тоже претендовать на статус чакравартина.

Все эти концепции были не столь актуальны для истории Пагана, поскольку был единый центр распространения сасаны – Паган. А при появлении новых, альтернативных Пагану политических центров подобного рода легитимации стали более чем актуальны. И вплоть до британского завоевания Мьянмы и образования новых политических центров язык политической культуры менялся и вырабатывал новые определённые доктринальные стереотипы, которые были необходимы разным правителям разных политических центров для своей собственной легитимации.

Это суждение не противоречит классическим выводам отцов социологии, таких как Дюркгейм, Вебер, частично Маркс о том, что традиционные общества являлись архаичными и статичными по своей натуре. Они были не столь статичными, они были динамичными. Просто по своему состоянию они могли быть чуть более статичными, чем современные общества. И некие эволюционные изменения проходили на протяжении 100, 200 лет, может даже дольше, но тем не менее они проходили.

М. Родин: Да, просто скорость другая.

И. Зайцев: Да.

М. Родин: Вы упомянули концепцию минлауна, то есть будущего правителя. Правильно ли я понял, что эта концепция будто бы легитимизирует оппозиционную деятельность? Будущий правитель объявляет таковым себя при нынешнем правителе и как будто начинает с ним бороться.

И. Зайцев: Во-первых, правитель, которому нет никаких альтернатив, сам может быть минлауном, праведным государём закона, будущим буддой. Он просто объявляет себя будущим буддой, воплощением бодхисаттвы на земле. Тем самым после попадания в нирвану он станет буддой, и соответствующим образом к нему надо обращаться. А если против него возникает восстание, или предводитель какой-то вражеской армии попытается присоединить это царство к своей политии, он тоже может использовать концепцию минлауна, говоря о том, что он с точки зрения буддийской космологии является праведным буддой, и на его сторону надо переходить, ведь только под его правлением наступит общество всеобщего благоденствия.

М. Родин: Тут ещё нужно разобраться с двойственностью мира в концепции буддизма. Про мирской мир и про сакральный мир. Мы говорим про монахов, которые отказываются от насилия, боятся наступить на мельчайшее насекомое, и мы говорим о правителях, для которых насилие вполне естественно. В нашей голове это не стыкуется. Но, насколько я понимаю, в буддийской политической концепции с этим всё нормально: одному человеку положено одно, другому – другое.

И. Зайцев: Начать ответ на ваш вопрос я бы хотел с бирманской метафоры. Каковы пять причин человеческого бедствия? Что может причинить человеку больше всего вреда? Огонь, вода, наводнение, ветер и правительство. Эти причины доставляли людям больше всего вреда на протяжении всей истории с точки зрения бирманских фольклорных представлений.

Давайте разбираться, почему в бирманской фольклорной традиции правительство позиционировалось одним из зол, приносившим самые неблагоприятные ожидания людям. А всё дело в буддизме, в сюжете, который представлен в одном из канонических текстов, согласно которому Будда во время странствий по территории восточной Индии вместе со своими учениками читал множество проповедей и рассуждал о бытии дхармы. Во время своих проповедей Будда говорил о том, что является высшей ценностью помимо практики аскезы, помимо преданности идеалам учения и нравственности, свободы от неблагоприятного возжелания (так называемого лопха), гнева, страдания, жадности и прочего. Будда говорил, что политики и традиционная политическая культура превалирует этими неблагоприятными качествами. Задача политиков состоит в том, чтобы оберегать и защищать дхамму. Но политика не является хорошим деянием. Это неблагоприятное дело. Благоприятное дело – это сангха. Это совершение подношений монашеской общине, это самосовершенствование, освобождение от неблагоприятных качеств, которые я только что обозначил. Это медитация. Это первое медитативное состояние – самадхи, затем – випассана. Это освобождение разума от дурных качеств, которые его заполняют.

Такого рода ёмкое и эклектичное объяснение действительно могло формировать то, что политика является делом несколько неблагоприятным для народа.

Что это значит для традиционных представлений о политической культуре в буддизме? Во-первых, что есть некая узкая прослойка общества, которую мы именуем царским двором. Она осуществляет политику. Царь, министры, жёны, приближённые, царевичи и иные родственники, возможно, военачальники. В их руках сосредоточена вся полнота политической власти. Царь делится именно с ними своими функциями, как правителя, отдаёт им частичку своей власти для того, чтобы они обеспечивали те задачи, которые он перед ними поставит. Таким образом буддизм легитимирует царскую модель, и указывает на то, что массовое вовлечение населения в политику является не совсем благоприятным занятием. Оставьте политику для политиков.

Какую это вырисовывает проблему в дальнейшем, когда люди стали отходить от традиционного понятия монархии? Ту, что массовое вовлечение людей в политику с точки зрения буддизма стало неким барьером, который указан ещё в традиции. В одной из речей У Ну, первого премьер-министра независимой Бирмы, он говорил о том, что крайне важно обеспечить людям должное образование и обучить их, что существует не пять зол человечества, а всего лишь четыре, и правительство им не является. Чтобы люди ходили на выборы и голосовали.

М. Родин: Мне интересно понять про насилие. Мы говорим о том, что праведный правитель с точки зрения буддизма всё-таки имеет право совершать насилие, более того, должен.

И. Зайцев: Конечно, должен. Во-первых, для поддержания счастья и всеобщего благоденствия, для защиты от врагов. Сангха гарантировала правителю легитимацию насилия.

Случай посягательства на монашеское имущество – это казнь или какие-то иные виды наказания. Это ли не насилие? Царь имеет полное право защитить сангху от невзгод, применяя насилие. Обратимся к очень важным традиционным концептуальным элементам буддийской философии. Что является противником для чистого разума и благого намерения (чханда)? Это человеческие пороки: гнев, жадность, корыстолюбие, воровство и т.д. Для того, чтобы бороться с этими пороками, правителю было разрешено применять насилие.

М. Родин: Там ещё существует две модели власти: ana и awza. Когда я читал, я воспринял одну, как идеологизацию авторитаризма, а другую – как подведение идеологии под демократию.

И. Зайцев: Да, это действительно так. Но давайте мы об этой теме поговорим, когда будем говорить непосредственно о военном режиме и том, каким образом они видели свою роль. Пока здесь ana и awza не столь актуальны. Ana есть у правителей. У них нет пока ещё конкурентов и иной политической модели. Они – будущие будды.

Теперь, полагаю, следует перейти к тому, что было дальше. К тому, каким образом концепция власти менялась. Я бы хотел обратиться к одной очень известной социологической теории известного израильского социолога Шмуэля Эйзенштадта, который в рамках цикла своих работ выдвинул очень интересную концепцию разнообразных современностей (multiple modernities). Её суть заключается в том, что общества модерна, для которых характерен повышенный урбанизм, наличие разных политических платформ и площадок, определённое экономическое развитие, гарантии прав и свобод и многие другие положительные характеристики западных обществ, являлись, с одной стороны, феноменом чисто западным, с другой – более чем универсальным. Эти теории по своей сути могли быть как похожими друг на друга, так и антагонистическими.

Если мы переходим в политическую плоскость, мы видим теорию либерализма, которая контрастирует с марксизмом, его утопическим идеалом общества коммунизма. Это две абсолютно противоположные точки зрения. Мы видим консерватизм и куда более поздний феномен фашизма и национал-социализма. Это тоже совершенно разные идеологии. И Эйзенштадт полагает, что все эти разные концептуальные точки зрения по-разному представляют нам существующую действительность и по-разному рисуют образы будущего.

Каким образом в истории это ярко проявилось? Это образование Советского Союза в 1922 году, который провозглашает опору на марксистские социалистические символы. Он полностью искореняет традиционные символы русской культуры и провозглашает, что достижение коммунизма является важнейшей ключевой задачей Советского Союза. Впоследствии это должно было произойти через мировую революцию, которой СССР будет оказывать всяческое содействие. Тем самым мир должен перейти к коммунизму. Вот вам пример двух антагонистических моделей: с одной стороны, западная демократия, с другой – Советский Союз. Нацистская Германия, фашистская Италия – ещё одна модель. Все эти модели по-разному представляют идеал существующей современности и вырисовывают разные границы будущего.

Теперь давайте с вами перейдём в эпоху конца XIX-начала XX века и обратимся к явлению колониализма, к тому моменту, когда мир был разделён на метрополии и колонии. Перед Первой мировой делить уже было нечего, бороться за сферы влияния было сложно. Тем самым мы имеем ситуацию, когда общества Азии и Африки были колонизированы. Следовательно, они были интегрированы в западные политические и управленческие территории.

К каким результатам это привело на примере Мьянмы? В первую очередь к тем, что после того, как Бирма стала британской колонией, пропадает институт царской власти. Для буддистов это был колоссальнейший удар. Получается, что буддийская космология обманывала людей. Что все старые представления о царской власти, о её сакральности, о том, что благой правитель своими деяниями приводит всё общество к неким благоденствующим идеалам, являлись полной фикцией.

М. Родин: Насколько я понимаю, англичане целенаправленно разделяли сакральную и политическую сферы. Они вбили клин и поставили свои гарнизоны в те же самые бывшие монастыри. 

И. Зайцев: Да, безусловно. Мы об этом позже поговорим, когда перейдём к теме образования.

Возникает очень много противоположных друг другу точек зрения. Первая точка зрения: всё плохо, правителя нет, сасана Будды Гаутамы заканчивается. Противоположная точка зрения: общество было недостаточно морально ориентированным. Поступки были плохими, следовательно государя убили, и мы живём в колониальном мире. Что делать дальше – непонятно.

Англичане проводят ряд очень серьёзных изменений как в политической, так и в социальной, а также в экономической сферах жизни бирманского общества. Это выражалось в том, что феномен буддийского образования, который раньше люди получали в монастырских школах, обучаясь грамоте, основам Типитаки, а также каноническим нормам общественного устройства, приходит в упадок. Появляется институт светского образования, который британцы успешно интегрируют в систему Бирмы. Кроме этого, католические, англиканские, протестантские миссионеры бросают серьёзный вызов буддистам как таковым.

Для буддистов было очень важно обеспечить своё собственное самосохранение. Возникают крайне важные догматические вопросы, такой как обувной вопрос. Например, когда англичане входили в буддийский храм или на территорию иного буддийского культового сооружения, при виде изображения Будды они должны были снимать обувь. А они отказывались её снимать.

Это провоцировало крайне негативные представления в бирманском обществе. Обувной вопрос стал крайне важным противоречивым вопросом в отношениях бирманского общества и колонизаторов.

Ещё один важный элемент – социальная сфера. То, каким образом происходит трансформация элит. Старые элиты, которые были близки к правителю, перешли на ступеньку вниз. Они маргинализовались. И новые элиты, которые при правителях Нового времени были в более низком или маргинальном положении, могли за счёт британской короны подняться вверх по социальной лестнице. Они могли получить светское образование и продвигаться по служебной лестнице.

Почему это было важно для британцев? В первую очередь они полагали, что, обучая своим собственным ценностям местное население, они могут обучить его принципам управления и обеспечить собственный контроль над Бирмой, как своей территорией. В Индии тоже был похожий принцип управления. Это был характерный принцип управления колониями в рамках Британской империи.

Это привело в первую очередь к тому, что появляется феномен светских университетов, в рамках которых студенческая молодёжь становилась подвержена влияниям новых политических теорий, альтернативных буддийским, которые приходят с Запада: либерализм, социализм, консерватизм, фашизм и многие другие.

М. Родин: Причём что важно: мы видим, что все эти теории имеют отклик в более традиционных буддистских политических теориях. Там можно найти параллели.

И. Зайцев: Конечно. Параллели не просто можно найти, их великое множество.

Культура формирует основу социального поведения. И религия в традиционных обществах играет колоссальную роль. Здесь я опять вынужден обратиться к теории Шмуэля Эйзенштадта, который упоминал о том, что в процессе колонизации, когда на разные культурные пространства мир модерна пришёл сам собой, это позволило ему наслаиваться на ту сложную культурную почву, которая присутствовала в тех или иных регионах света. Тем самым политические теории, которые, казалось бы, возникли на Западе, могли очень эффективно сосочетаться с местным культурным колоритом. И, что самое интересное, они могли быть использованы против самих же европейцев.  

М. Родин: Что мы дальше и увидим.

И. Зайцев: Здесь я хотел бы обратить внимание слушателей на очень интересный момент взаимозаменяемости и сосочетания таких, казалось бы, антагонистических вещей, как буддизм и марксизм. Здесь бы я хотел отметить такую организацию, как Добама Асиайон или Партия текинов. «Текин» в переводе с бирманского языка – «господин». Это социально-политическое движение в колониальной Бирме, которое возникло в конце 1920-х-начале 1930-х годов. Текины в своей идеологии использовали некие социалистические идеалы для того, чтобы легитимировать будущую революционную борьбу. Этот симбиоз привёл к формированию особых политических трактатов.

Здесь я хотел бы выделить фигуру очень известного бирманского политического мыслителя, а впоследствии политика и одного из важных политических лидеров независимой Мьянмы – У Чит Хлаинга.

Его трактат сочетал в себе ключевые признаки, с одной стороны, марксистской диалектики, с другой – буддийского мировоззрения. Трактат Чит Хлаинга начинается с материальных составляющих современной цивилизации и того, что весь мир состоит из трёх неотъемлемых компонентов: видимого мира, мира феноменов и мира живых существ, человека. Это полностью не соответствует материальному пониманию марксизма и отсылает нас к традиционной буддийской модели, в рамках которой действительно было три мира: мир живых существ, где мы живём, мир дэв, богов, и мир подземных существ: асур, демонов, и многих других. Корреляция различных философских традиций была очень характерна для буддизма как такового.

Чит Хлаинг пытался применить марксистское материалистическое понимание истории, как линейного процесса, в рамках которого присутствует обилие ярких диалектических противоречий. В рамках этих противоречий на протяжении всей истории, кроме первобытного периода, существуют антагонистические классы. Динамика противостояния и наличие неразрешимых противоречий между антагонистическими классами вела к развитию. Развитие обуславливалось усложнением социально-экономической, и в первую очередь экономической жизни и возникновением новых общественно-экономических формаций.

Это ярко контрастирует с буддистской теорией о цикличности мира. Но Чит Хлаинг постарался соединить эти сложные политические модели, указывая на то, что при наличии некоторых дихотомических противоречий разных классов существует общая тенденция зла и разных благих качеств. Люди обладают злом. Зло способствует формированию различных политических классов. Благодаря злу одни люди эксплуатируют других людей. Тем самым, с помощью достижения морального самосовершенствования необходимо избавиться от зла. То есть рабочим и крестьянам нужно будет сбросить антагонистический класс и добиться общества социальной справедливости, которое Чит Хлаинг называет «мирской нирваной». Выбор пути, с помощью которого рабочий класс должен идти к мирской нирване, он обозначает как маджимапада. В переводе с языка Пали это означает «срединный путь». Тот срединный путь, по которому буддисты идут к достижению своей цели.  

М. Родин: Я полагаю, буддизм стал основой для деколонизационных движений. Но как там преломлялись все эти теории?

И. Зайцев: Он стал не ключевой основой, а одним из возможных способов объяснения движения народов ЮВА к деколонизации.

Что ещё важно – это как в монашеской среде преломлялись классические теории политической власти. Здесь я хотел бы обратить ваше внимание на одного очень важного и известного буддийского монаха, который стал прообразом участия монахов в политизации. Звали его U Ottama. Он говорил о том, что идеалы, которые присутствовали при правителях, являлись неверными. Общество не обладало достаточным моральным состоянием для того, чтобы достигнуть нирваны, социального благоденствия. U Ottama полагал, что на данном этапе её достичь тоже невозможно, поскольку есть колониализм. А если скинуть управление британцев и сформировать независимое государство, то мирская нирвана станет куда более досягаема. U Ottama сам по себе стал неким прообразом для будущего бирманского национализма, для нового доктринального участия монахов в политической жизни, политизации сангхи, использования отдельных монахов и их изречений в рамках политической культуры для непосредственного достижения поставленных задач.

М. Родин: После деколонизации начинается длящаяся до сих пор политическая борьба, которая приводит к гражданским войнам. Есть несколько политических сил. Одни буквально диктаторские, другие – демократические, и все используют буддизм как политическое орудие. Как там преломляются все эти идеи?

И. Зайцев: Все эти силы действительно использовали буддизм как политическое оружие. Но с разной степенью модификаций. Автократические или военные политические группы в разные периоды бирманской истории по-разному относились к буддизму. Важно понимать, что традиционное культурное начало буддизма является крайне важным психологическим атрибутом того или иного бирманца. Я бы хотел апеллировать к работе известного социолога Мелфорда Спайро (Melford Spiro), к его известной статье «To be a Burman is to be a Buddhist», то есть «Быть бирманцем – это быть буддистом». Буддизм действительно оказал крайне важное влияние на формирование психологического и личностного восприятия бирманца как участника определённого социума, мероприятия, а также как участника политической культуры.

Давайте обратимся к тому моменту, когда Мьянма обретает независимость. Тогда это государство ещё называлось Бирмой. И период с 1948 по 1962 годы в истории Бирмы известен, как парламентская демократия. После убийства генерала Аун Сана и подписания соглашения в Panglong (Panglong Agreement) Мьянма становится республикой с демократической формой управления. Провозглашается достижение демократии. И первым премьер-министром Мьянмы стал один из важнейших лидеров Партии текинов, известный как Ну. Его ещё также называли У Ну. «У» в бирманском языке – это префикс к ключевому имени, который означает «господин». А имя у него было односложное: Ну. В прошлом, кстати. Он был буддийским монахом.

У Ну объявляет своей задачей построение специфического демократического социализма. Опять-таки пример того, каким образом демократия и социализм могут между собой сочетаться. Что самое интересное – не просто демократического социализма, но социализма, ориентированного на теократическую модель Ашоки. Сама по себе политика называлась Дхаммавиджая, «Победа дхаммы». У Ну считал, что буддизм имеет важнейшее значение для современной политико-культурной жизни Бирмы. Он использовал буддизм не просто для достижения политических целей, но для определения курса развития страны, для легитимации страны на международной арене, для формирования имиджа Бирмы как значимого центра распространения буддизма. И здесь сочетание демократии, социализма и буддизма, как мне кажется, выглядит очень интересным с точки зрения исследования политической теории в Мьянме Новейшего времени.

Как характеризовался период правления У Ну? Он выдвигает очень интересный план экономического развития страны, который называется «Pyidawtha», дословно – «Достижение полного благоденствия граждан», полного удовлетворения, понятно, мирского. У Ну предлагает национализировать крупные горнодобывающие, а также иные отрасли экономики, но при этом сохранять определённый сегмент частного капитала. Он предлагает проводить политику иностранных инвестиций, ориентируется на различные международные организации. Предоставляет программу социального кредитования крестьян, которые обезземеливались, имели огромные долги перед индийскими ростовщиками, которые прибыли в Мьянму в колониальный период. Эта проблема была крайне острая.

Я бы хотел акцентировать рассказ на важных буддийских предприятиях У Ну, на том, каким образом он позиционировал себя как буддиста не только на внутриполитической арене, но также и на арене международной. Как я уже сказал, политика У Ну именовалась «Дхаммавиджая». У Ну, как известно из его биографии, был ранее буддистом, а потом он вступает в Партию текинов и начинает заниматься политической деятельностью. 

Что нам важно понимать о правлении У Ну и его чёткой синкретизации и взаимосвязи с буддизмом? Важнейшим событием, на котором надо остановиться, является 1952 год, так называемый Шестой буддийский вселенский собор, который был проведён в Бирме, в пагоде Каба Айе, которая располагается на территории тогдашней столицы Мьянмы, города Рангуна.

В рамках этого буддийского мероприятия были приняты очень важные меры по стабилизации сангхи на её международной арене, в частности, бирманской сангхи. Были приняты определённые программы по новому переводу Типитаки не только на бирманский, но и на английский язык. Приглашались многие буддийские делегации из разных стран. Таким образом, впервые со времён классических правителей Мьянмы буддизм стал использоваться как внешнеполитический инструмент, одно из средств мягкой силы.

Помимо событий 1952 года к построению определённых отношений, основанных на буддизме, можно также отнести знаменитое паломничество У Ну в храм Бодх-Гая, значимое сакральное место для буддистов. У Ну, спонсируя религиозные поездки в Бодх-Гая, и сам совершая паломничество, подражал определённым политическим ритуалам и идеям дхаммараджи, праведного буддийского правителя. Он совершал подношения и миссионерскую паломническую поездку в место, где Будда, казалось бы, достиг просветления.

Важнейшим элементом реализации внешнеполитической программы У Ну являются отношения с Китаем. Китай рассматривался не просто как старший партнёр Мьянмы на политической арене, а как страна, которая обладала, ни много ни мало, зубной реликвией Будды. И то, каким образом У Ну просил китайское правительство оказать ему содействие в трансфере реликвии, характеризует особые духовные отношения КНР и Бирмы на тот момент её истории. Мы знаем, какие процессы происходили в то время в Китае. И представить, что некие духовные отношения буддизма между Китаем и Мьянмой на тот момент времени могли бы существовать, довольно сложно. Но тем не менее они существовали. Дипломатическими и духовными стараниями У Ну эти разногласия, эти, казалось бы, неразрешимые противоречия можно было решить.

Что ещё важно, так это то, что с точки зрения формирования классических принципов политической легитимации обладание буддийскими реликвиями и строительство религиозных сооружений на том месте, где они были заложены, являлись важнейшими атрибуциями дхаммараджи, чакравартина и многих других политических идеалов древности. С другой стороны, трансфер реликвий из одной страны в другую позволил бы повысить карму своим подданным и сделать ещё один шаг к достижению общества социального благоденствия. Строительство общества, основанного на буддийских утопических идеалах, было одним из важнейших тезисов политической программы У Ну.

У Ну в некоторых элементах поведения старался подражать бирманским правителям. Он принимал санскритские титулы. Скажем, махатерисадхамма. Это видение буддизма не только как инструмента легитимации собственной власти, но и как некой утопической политической программы.

С другой стороны, обращение к буддизму и эксперимент с парламентской демократией, комбинирование идей социализма и демократии, их совмещённость с буддийскими политическими платформами, не столько помог стабилизировать ситуацию в стране. Я бы не сказал, что экономический рост того времени был сильно высок. К тому же страна стояла на пороге гражданской войны. Были неразрешимые противоречия между различными этническими группами, которым ещё в колониальный период пообещали независимость. И Panglong Agreement 1947 года лишал их этой независимости. Это способствовало формированию повстанческих движений и тенденции к деконсолидации единого Бирманского союза. Это, как мне кажется, являлось одним из важных факторов того, почему У Ну был не в состоянии с помощью демократических элементов управления и буддийских утопических идеалов решить эти сложные задачи.

И это попробовал сделать Не Вин, следующий политический лидер, который пришёл на бирманскую политическую арену с совершенно другим социализмом. Но некие корни его сложного политического поведения, а также апелляции к культуре, основанные на традиционной буддийской модели восприятия реальности, безусловно присутствовали.

Буддизм играл важную роль в рамках легитимации внутри- и внешнеполитической стратегии Бирмы в первый период её независимой истории, в 1948-1962 годы. Если мы вернёмся к нарративу, который я говорил в самом начале своего выступления о Мин Аун Хлайне и его апелляции, наверное, исходя из тех проблем и нарративов, которые я сегодня приводил, становится понятно, почему буддизм имеет очень важный аспект в политической жизни Бирмы сегодня. Буддизм оказал очень важное влияние именно на политическую культуру военных, которые видели себя той силой, которая способна унифицировать и сохранить Бирму в тех политических границах, в которых она есть сейчас. И буддизм играл ключевую легитимационную роль для интерпретации их политического поведения. 

А что это было за поведение, какие были стратегии военных, какие были стратегии оппозиции, какую роль буддизм играл в их поведении и, исходя из всей этой суммы факторов, можем ли мы предсказать в дальнейшем то или иное политическое поведение игроков на современной политической арене – об этом, дорогие друзья, мы с вами поговорим в следующий раз!