ИВАН ЗАЙЦЕВ В «РОДИНЕ СЛОНОВ»

«Сталин – человек, который построил мирскую нирвану» — что имел ввиду бирманский марксист, написавший работу с таким названием? Как ликвидация частной собственности может повышать мораль и быть альтернативой медитации? Что общего у «страдания народных масс» марксизма и «страдания» в буддизме?

Разбираемся в том, как буддизм преломил марксизм в Юго-Восточной Азии с младшим научным сотрудником Центра Индоокеанского региона Института мировой экономики и международных отношений РАН Иваном Алексеевичем Зайцевым.

Стенограмма эфира программы «Родина слонов» с младшим научным сотрудником Центра Индоокеанского региона Института мировой экономики и международных отношений РАН Иваном Алексеевичем Зайцевым.

М. Родин: Все мы неизбежно живём в плену своих предубеждений. Для меня одно из таких предубеждений – вопрос о сочетаемости марксизма и буддизма. Между тем, непонимание того, как взаимодействуют между собой эти две идеологии не даёт понять в полной мере политику Юго-Восточной Азии (ЮВА) и, в частности, Бирмы.

Сегодня Иван Зайцев расскажет нам, на какую религиозную основу упали идеи Маркса в этой стране, как они там преломлялись и, самое интересное, что адепты той и другой идеологии находят общего в буддизме и марксизме. Как оказывается, общего очень много!

Иван, когда вы мне предложили эту тему, буддизм и марксизм, первая мысль, которая пришла мне в голову – это христианский марксизм. Насколько вообще эти явления похожи, и когда в науке появилась идея сравнивать эти два явления? И вообще, придумали это учёные или политики?

И. Зайцев: Вы знаете, я вчера выступал на конференции по буддийской философии, и мы там косвенно в рамках обсуждения доклада после окончания заседания эту проблему затронули. И, сравнивая философские направления взаимосвязи марксизма и буддизма, вспомнился одному из докладчиков пример морального кодекса строителя коммунизма, который был распространён в Советском Союзе, где присутствуют явные отсылки к христианству.

Мне кажется, что проблему, которую вы только что обозначили, стоит рассматривать как очень сложную, многофакторную и, ни много ни мало, философскую. Когда мы рассуждаем об синтезе марксизма с любой религией, будь то христианство, ислам или буддизм, важно обратиться к фундаментальным концептуальным особенностям феномена идеологии как таковой и её взаимодействия с другими элементами человеческого интеллектуального знания. Я предлагаю сейчас к этим вопросам перейти.

М. Родин: А насколько мейнстримное направление – размышлять на этот счёт? И когда оно появилось? Или это девиантная область мысли?

И. Зайцев: Ну как вам сказать? Если мы с вами обращаемся в принципе к исследованию феномена марксизма, несложно догадаться, что по мере распространения его на культурно-исторические ландшафты земного шара мы с вами наблюдаем логическую разнородность. К примеру, маоизм и его идея, что крестьянство играет ключевую роль. «Винтовка рождает власть». Крестьянская винтовка, как отмечал Мао. Это в корне противоречит тому, что говорил Маркс о значимости пролетариата как главной движущей силы, которая должна свергнуть капиталистов. Если мы с вами обращаемся к феномену распространения марксизма, мы в любом случае сталкиваемся с феноменом взаимодействия с национальными интеллектуальными традициями и религией.

Поэтому я думаю, что это одна из неотъемлемых тем, к которой нужно обращаться при разговоре о марксизме в целом. И с учётом того, что идеология марксизма оставила глубокий след в новейшей истории нашей страны, пожалуй, широкому слушателю будет интересно узнать о том, каким образом марксизм логически трансформировался при взаимодействии с религией в ЮВА, где преобладал буддизм как тхеравады, так и других культурно-исторических направлений.

М. Родин: Если я правильно понимаю, разобрав эту тему, мы лучше будем понимать южноазиатский социализм и политику. Правильно?

И. Зайцев: Да. И не только южноазиатский. ЮВА и даже в какой-то степени Восточной Азии. Поскольку целый ряд тезисов, который мы с вами, я надеюсь, сегодня затронем, будет иметь значимость в таком историко-философско-прикладном характере. Опять же, тот пример с Мао уже наталкивает нас на мысль, что не всё так однозначно. Марксизм по мере взаимодействия с различными цивилизациями модифицировался.

Чтобы чётко понимать предмет нашего сегодняшнего разговора, я предлагаю обратиться к концептуальным основам феномена идеологии как таковой и посмотреть, какие там были ключевые особенности и те моменты, которые присущи именно марксизму.

М. Родин: Давайте начинать. Я так понимаю, главная штука, которую признаёт и то, и другое явление – это человеческие страдания, с которыми нужно как-то работать в интеллектуальном плане.

И. Зайцев: Вы в той или иной степени правы. Но давайте вернёмся к тезису, с которого я начал, и передвинемся хронологически и географически на запад в историю Европы конца XVIII-первой половины XIX века. В период после окончания Великой французской революции, Наполеоновских войн и впоследствии той исторической картины, которая после Наполеоновских войн складывается, можно с уверенностью констатировать, что в европейском идейно-интеллектуальном пространстве чётко формулируется три классические концептуальные модели. Так называемая тримодальная система, которая состоит из трёх взаимозаменяемых и неотъемлемых модусов. Это религия, идеология и наука.

Каждое из этих направлений по-своему уникально и представляет собой определённую структуру человеческого знания. Здесь нам с вами очень важно понимать религию и науку. При всём существенном различии этих феноменов очень важно понимать, что и религия, и наука – это две области знаний, которые предоставляют человеку целостную картину мира. Тем самым любой индивид, будь то француз, житель Скандинавского полуострова или, скажем, итальянец конца XVIII-первой половины XIX века, который обращался либо к науке, либо к религии, мог рассчитывать, что эти сферы знания как минимум предоставят ему целостное мировоззрение. И религия, и наука в этом смысле друг друга взаимозаменяли и взаимодополняли.

Идеология же, в отличие от науки и религии, не является целостным универсальным знанием. Но, с другой стороны, идеология максимально претендует на то, чтобы восполнить ту целостность и универсальность для того, чтобы получить в какой-то степени более или менее фундаментальный характер.

Здесь возникает вопрос: с какой формой знания будет взаимодействовать марксизм, как идеология, для восполнения своей претензии на универсальное знание?

М. Родин: Я думаю, что с наукой. Потому что это плюс ко всему антиклерикальное движение.

И. Зайцев: Конечно! В марксизме сформировалась своя собственная научная программа, которую, между прочим, эмпирическим путём можно подвергнуть критике. Как, скажем, в рамках востоковедения гипотеза Маркса об азиатском способе производства. Если Маркс предлагает вычленить азиатский способ производства как одну из возможных формаций, можно подвергнуть эту теорию критике, чем, собственно, и занимались советские исследователи. И они не достигли консенсуса не только по политическим причинам, но и потому, что для выделения отдельного способа производства необходимо было разработать понятие об альтернативных азиатских классах, альтернативных азиатских формах собственности и альтернативных азиатских методах эксплуатации. И поскольку никто не знал, что это такое, все три витка дискуссии об азиатском способе производства так или иначе канули в Лету. А после развала Советского Союза эта проблема утратила актуальность.

Вернёмся к феномену идеологии. Понятно, что марксизм будет взаимодействовать с наукой в рамках своих претензий на универсальность. Проблема с христианством состоит в том, что христианство – очень догматичная религия, и в свою очередь религия теистичная, которая концентрируется на фигуре Бога-творца как центральной фигуре мироздания и бытия.

А так ли это будет обстоять с другими религиями? Так ли это будет обстоять с буддизмом, который адогматичен и атеистичен? И он опирается в какой-то степени на научную картину мира, поскольку в одной из сутт мы прямо видим логические отсылки к идее существования множества планет, звёзд и истории их определённого формирования. Мы видим принцип отрицания ключевого бога-творца, как высшей метафизической сущности, который прослеживается и в марксизме. 

Хочу также заметить, что в тех регионах Азии, в которых научная мысль на момент XIX-го, и, пожалуй, даже первой половины ХХ века, не была настолько ярко развита, как в Европе, атеистичная адогматичная религия являлась универсальным способом восполнения претензий марксизма на универсальность и всеобъемлемость.

Это первая фундаментальная особенность марксизма. Но я считаю, что есть и другие фундаментальные особенности, без понимания которых нам сегодня говорить будет не о чем. Говоря о второй фундаментальной особенности, мы с вами понимаем, что в истории ХХ века марксизм прокатился красным лоскутным одеялом по странам Азии. Стал движущей силой в какой-то степени мирового антикапитализма, даже мирового антизападничества, если так можно выразиться. Это идеология, которая, казалось, возникла на Западе и, по идее, должна была быть реализована именно на Западе, в ядре капиталистической системы. Маркс писал, что пролетарская революция произойдёт внутри капиталистической системы, и именно Европа станет локомотивом дальнейшего социалистического, а впоследствии коммунистического развития нашей цивилизации. Но получилось всё в корне наоборот.

Здесь я считаю необходимым оперировать двумя принципиально важными философскими понятиями. Я хотел бы отметить, что эти понятия довольно сложные, но без их понимания мы не сможем вести полноценный разговор на эту тему. В марксизме существует два антагонистических, противоречивых с одной стороны, а с другой – неотъемлемых и сущностных философских понятия, такие как субстанция и функция.

Субстанция, если очень упростить – это материальное производство и те отношения, которые непосредственно складываются по его поводу. То есть, если мы идём согласно Валлерстайну, в ядре капиталистической системы складывается капитализм. Следовательно, возникает определённая субстанция.

При этом у капитализма существует функция. Функция в самом упрощённом варианте – это всё то, что существует вокруг субстанции. Это то, что существует вне капиталистического производства. Например, особые формы управления, которые возникли в Европе в эпоху капитализма. Это определённая интеллектуальная рационализация, это техническая революция, это военные, административные, научные решения.

При капитализме, в отличие от других способов производства, мы сталкиваемся с ярким противоречием субстанции и функции. Оно выражается в том, что субстанция, то есть само по себе капиталистическое производство и капитал, как собственность, могут концентрироваться внутри ядра капиталистической системы. Но капитализм, в отличие от феодализма и рабовладения, может распространяться за пределы капиталистической системы, охватывать весь земной шар и формировать то, что называется капиталистической мир-системой по Валлерстайну. Тем самым, функция капитализма распространяется за пределы ядра. Но, как правило, не субстанция.

В таком случае мы стакиваемся с феноменом, в рамках которого в странах Азии (это периферия капиталистической системы) отсутствовал пролетариат, какое-либо мощное индустриальное производство, которое являлось неотъемлемой характеристикой формирования пролетариата. При этом присутствовал слой буржуазии, не национальной, а иностранной. И фактор капитала, тоже, как правило, иностранного. Это всё связывается не с субстанцией капитализма, а с его функцией.

Следовательно, в ядре капиталистической системы мы не имеем острых противоречий между субстанцией и функцией. Потому что пролетариат, как показала история, пристрастился к так называемым «буржуазным ценностям»: вера в идею труда, в парламентскую демократию, и т.п. А в Азии этого не было. Тем самым в странах Азии, если мы не видим пролетариата, это вовсе не значит, что противоречия между функциональными особенностями капитализма не проявлялись. Они ярко проявлялись.

В таком контексте марксизм имел все предпосылки для того, чтобы стать не просто идеологией для революционной борьбы, а националистической идеологией, которая декларировала антизападничество и встала во главе национально-освободительных движений в ряде стран мира. И Бирма – одна из стран, которая является одним из любопытных примеров того, каким образом марксизм стал во главе национально-освободительного антиколониального движения.

При этом в такой системе марксизм способен интеллектуально рационализироваться не просто с элементами национальной культуры, но также и с другими философскими моделями, которые, в отличие от марксизма, буду пропагандировать триггерную идею борьбы. Например, в истории Бирмы это было ницшеанство. Идеи Ницше о сверхчеловеке, о его роли в истории. То, что Ницше называл волей к власти или волей к действию. И эти нотки ницшеанства в марксизм в интерпретации бирманцев также вошли.

Получив такой логический синтез из идей национализма, буддийских религиозно-космологических идей и классических догм марксизма, марксизм в странах Азии становится одной из ведущих сил по решению вопроса национально-освободительной борьбы.

М. Родин: Марксизм по природе своей интернационален. Но выступает, как орудие национально-освободительного движения, то есть бирманского национализма. Я эту проблему для себя решаю через то, что марксизм ещё и антиимпериалистичен. И в этой борьбе с империализмом это разногласие разрешается. Правильно?

И. Зайцев: Конечно. Как я уже только что сказал: субстанция и функция. На периферии капиталистической системы мы имеем функциональные особенности капитализма, в отличие от ядра. В чём это выражается? Буржуазии национальной не было. Пролетариат был, но в процентном соотношении его даже сложно назвать классом. Некой прослойкой или миниклассом, наверное, можно назвать с большим натягом.

В годы моего студенчества мы читали текст годов 70-х про Бирму Не Виновской эпохи. Он начинался с такой фразы: «Наша страна Бирма – крестьянская страна». В 1970-е более 80% населения страны являлись крестьянами. А в колониальную эпоху и подавно.

Следовательно, движущая сила не пролетариат, а крестьянство. И функциональные противоречия возникают не с национальной, а с зарубежной буржуазией. Следовательно, марксизм имеет все предпосылки, чтобы стать не просто антиколониальной идеологией, а систематическим антизападничеством. Поэтому вы абсолютно правы.

М. Родин: Что там в содержании? И почему марксизм прижился так легко в этих странах?

И. Зайцев: Давайте теперь обратимся к вопросу, какие точки пересечения есть у буддизма и марксизма. Что можно выделить общего? При том, что различного тоже очень много. Будда нас учит о смирении. Будда учит непричинению вреда (принцип ахимсы). Маркс учит о революции. Маркс говорит, что насилие необходимо, если оно совершается во благо пролетарской революции. Здесь мы имеем фундаментальное противоречие. Марксизм оперирует понятием линейной последовательности времени, прямой последовательностью взаимосменяемых общественно-экономических формаций. Буддизм, напротив, имеет цикличное время.

Казалось бы, как здесь выделить точки соприкосновения? С другой стороны, если мы посмотрим на проблему чуть глубже, то точек соприкосновения будет много. Пожалуй, первая из них, которая лежит на поверхности – это сам по себе главный постулат философии диалектического материализма, который сводится к тому, что всё непрерывно находится в движении. Материя первична, и всё сущее находится в непрерывном движении. Это в какой-то степени соотносится с буддийским принципом аничья, непостоянства. Того, что многие явления в природе непостоянны, они способны к своему изменению. Это первая точка соприкосновения этих любопытных философских традиций.

Марксизм – материализм. Тем самым он рассматривает материю, как высшую субстанцию. Материя первична. В западной философской традиции в противовес материализму существовало течение идеализма, которое во главу угла ставило сознание. Я существую, я являюсь центральным объектом познания. Если я вижу, я познаю, то моё сознание – центральный объект восприятия и познания. Моё сознание является первичным.

Но в буддизме эта проблема представлена гораздо более сложно. Нельзя однозначно сказать, что буддизм идеалистичен или материалистичен. Понятия материи и сознания там находятся в очень сложном философском хитросплетении. В зависимости от конкретной философской школы мы можем видеть крен как в сторону идеализма, так и в сторону балансирования. Скажем, в IV веке н.э. была известная индийская школа Йогачара. Философы этой школы в своих работах подразумевали крен в сторону относительной первичности сознания.

Но в буддийской философии нет даже отдельного термина для материи. Есть её обозначение, как рупа. Но рупа может употребляться минимум в трёх функциональных ипостасях. Рупа может быть как человеческая оболочка, так называемая рупа-кхандха или рупа-скандха, которая непрерывно взаимодействует с сознанием. Рупа может быть одним из четырёх великих физических элементов, так называемая рупа-дхату, что косвенно указывает нам на материю. Рупа может быть одной из ключевых, четвёртой по списку, составляющей патичья-самутпада, теории взаимозависимого существования и взаимозаменяемого образования вещей.

М. Родин: В самом марксизме сознание и идея никуда не выбрасываются. Там тоже говорится о его сложном взаимодействии с материей. Как, например, «бытие формирует сознание». Сознание никуда не девается.

И. Зайцев: Оно, конечно, никуда не девается. Но ключевой философский вопрос – это что первично. Почему я на этом акцентирую внимание? В 1940-50-е годы генерал Не Вин, тогда руководитель вооружённых сил страны, имел в своём подчинении специально созданный орган: Департамент психологических операций. Этот орган проводил крайне интересные с точки зрения религиозной философии антикоммунистические информационно-психологические спецоперации. Они выпускали брошюры, информационные листовки и буклеты, в которых содержалась попытка полемики с диалектическим материализмом как бы со стороны нейтрального социализма и буддизма. И вот У Не Вин и военные обвиняли марксистов в том, что они признают первичность материи над сознанием. А Будда об этом не говорил, а говорил об их синтезе. Я, правда, не знаю, насколько крестьяне всю эту идею улавливали. Но тем не менее такой трактат присутствовал. Он назывался «Бхаммантара» («Dhammantaraya»). Это композит слов с пали. Бхамма (или дхамма) – это учение, а антара – это опасность. То есть опасность для дхаммы.

Давайте вернёмся к вопросу, что же общего между марксизмом и буддизмом. Помимо понимания того, что всё сущее непостоянно, в марксизме и в буддизме человек не является ключевым системообразующим активным существом, как, скажем, в ницшеанстве. В буддизме всё это выливается в концепцию анатты, или анатмана, если мы берём тексты санскритские. То есть «не-я». В одной из сутт Будда говорил: «Что такое я? Я – телесная оболочка? Я – это сознание? Но поскольку весь мир – это аничья (всё меняется), следовательно моя рупа-кхандха (телесная оболочка) постареет, я уйду». Но сознание, как таковое, останется и будет являться способом дальнейшего перехода в более высокие сущности в рамках идеи перерождения. Тем самым, я – это не я. Я не могу быть активным. Я – анатта.

А в марксизме всё это сочетается с одной очень любопытной идеей, которую Маркс излагает в 1844 году в работе «Экономическо-философские рукописи», когда он описывает один из ключевых постулатов своей философии. Если внимательно читать этот текст, то можно заметить, что для обозначения человека Маркс не использует немецкие понятия, такие как «Leut», «Mann» или «Person». Маркс использует понятие «Gattungswesen», которое переводится с немецкого как «человеческая сущность» или «человеческое существо». На английском я встречал вариант перевода «species-being». Gattungswesen не является активным существом. Он материалистичен. Gattungswesen существует в рамках регулярной смены общественно-экономических формаций. И всё детерминировано законами диалектического материализма, в рамках которых всё само по себе меняется, а Gattungswesen ничего с этим поделать не может. Это второй любопытный элемент пересечения этих философских традиций.

Что можно сказать ещё? Наверное, это фундаментальная проблема этики. Этот вопрос тоже является очень сложным и философским по своей сущности. В буддизме вопрос об этике фундаментальный. Этика в буддизме абсолютна, и она имеет сложный, целостный, системообразующий характер. Тем самым, все действия, которые присутствуют в буддизме, нацелены на то, чтобы повысить мораль, добродетельность человека, и тем самым, согласно логике восьмеричного пути, дать существу шанс переродиться в следующем рождении в более благоприятном мире, или, если всё обернётся совсем хорошо, попасть в нирвану.

В марксизме нет как таковой идеи этики. Есть марксистско-ленинская этика, которую придумали в Советском Союзе, как отдельное направление знания, которая, согласно мнению советских идеологов, разработала и привнесла новые категории в этическую мысль человечества. Такие, как вера в интернационал, в праведность революции, в мировой пролетариат, и т.п.

Но если мы обратимся к работам классиков марксизма, там какой-то фундаментальной идеи об этике нет. Этика сама по себе детерминирована. Следовательно, в зависимости от изменений общественно-экономических формаций мораль тоже изменяется. Но за одним исключением. Энгельс в работе «Анти-Дюринг» упоминал о том, что при создании коммунизма мораль общества всё же изменится. Она будет совершенно другой. Мы не сможем её даже ощутить и понять, поскольку сейчас мы живём в классовом обществе. А когда государство, как институт, исчезнет, когда классы исчезнут, тогда трансформируется и общество. И мораль его будет настолько высока, настолько это общество будет прекрасным, что понять, что это такое, очень сложно.

Следовательно, если марксизм в чётком понимании не обозначает фундаментальность этической мысли и провозглашает зависимость этики от общественно-экономической формации, вот вам и возможная тока пересечения. Можно попытаться соединить марксистскую и буддийскую этики в рамках детерминированности общественно-экономической формации. Следовательно, в каких-то формациях этика может быть отрицательной, а в каких-то – положительной.

Сегодня, когда мы будем разбирать религиозно-философские идеи представителей партии такинов социалистического толка, мы с вами с этим моментом познакомимся более подробно.

М. Родин: Мне кажется, есть более практичное сравнение. В принципе, марксизм и социализм стремится к обществу всеобщего благоденствия и равенства. И дхарма, я так понимаю, клонит к тому же самому. Идеал – это построение справедливого общества всеобщего благоденствия, где никто не страдает.

И. Зайцев: Я с вами согласен. Но с марксизмом есть одна сложность в этом вопросе. Проблема состоит в том, что понятие справедливости присуще всё-таки классовому обществу. Маркс утверждал, что борьба пролетариата с буржуазией справедлива. Но это в рамках классового общества. В марксистской философии можно выделить две фазы строительства коммунизма: нижнюю и верхнюю. В рамках нижней фазы строительства коммунизма мораль относительно присутствует. Тем самым борьба пролетариата с буржуазией справедлива. Поскольку согласно философии диалектического материализма всё движется в постоянном изменении, и тем самым пролетарская революция неизбежна, то в коммунистическом обществе мораль как таковая отпадёт. Это будет настолько идеальное общество, что нашими современными категориями морали его оценить будет невозможно. Следовательно, с позиции высшей стадии, формы коммунизма, справедливость этой борьбы – понятие весьма абстрактное. Эту идею продемонстрировал один очень известный философ-социолог, Steven Lukes, который в 1980-е годы исследовал проблемы марксизма. Исходя из его анализа работ Маркса, Энгельса, Плеханова, Ленина и Троцкого, такая идея так или иначе прослеживается.

В том, что вы сказали о буддизме, вы абсолютно правы. Но там проблема в том, что нирвана, как субстанция, не существует в нашем материальном мире. Она существует где-то за пределами. И тут мы с вами подходим к ещё одной очень интересной проблеме. А что если попытаться представить, что спасение возможно, но не где-то там в абстракции, а только в этом мире? Если мы построим благоприятную общественно-экономическую формацию, то мы спасёмся и всё будет замечательно. Это одна из важных точек соприкосновения марксизма и буддизма, которой воспользовались молодые и пылкие бирманские революционеры, когда читали работы марксистов и пытались соединить все эти любопытные философские идеи с элементами буддийской философии.

М. Родин: Правильно ли я понимаю, что ещё одна проблема, которую пришлось решать – это прогрессизм и линейное историческое развитие в марксизме и цикличность в буддизме? Казалось бы, это противоречит друг другу. Но, насколько я понимаю, они просто выпрямили время, создав такой огромный цикл, что его окружность кажется ровной линией.

И. Зайцев: Вы мыслите, как европейский исследователь и философ. Они так не мыслили. Они упростили картину. Зачем заморачиваться с цикличным временем? Можно всё свести к тому, что есть частная собственность, которая порождает жажду наживы. Есть общественно-экономические формации, которые искоренят частную собственность. Тем самым никаких неблагоприятных факторов, омрачающих сознание, там не будет. Следовательно, нужно стремиться к этим общественно-экономическим формациям. Вот и весь ответ на ваш вопрос. Можно признать эту риторику и поместить её в буддийскую событийную логику, не углубляясь в фундаментальные философские вопросы. При этом признавая, что время вроде бы как линейно, а не циклично.

М. Родин: Какие ещё есть общие вещи, которые помогали взаимодействовать этим двум идеям?

И. Зайцев: Как я уже сказал, это идеал нирваны, которая функционирует в буддизме в некоем измерении, и идеал мирской нирваны. Попытка установления знака «=» между этими элементами, как мне кажется, выглядит довольно любопытной.

Что можно сказать по всем этим сущностным характеристикам ещё? Вернёмся к идеям Маркса, который говорил об отчуждении и о страдании. В строгом смысле слова в марксизме страдание спровоцировано отчуждением излишков труда, которое осуществляют злые буржуины-эксплуататоры у несчастных рабочих и крестьян. Проблема отчуждения порождает собой массу важных фундаментальных страдательных функций. Пример – это социальное отчуждение, рабочее отчуждение и много чего ещё.

В буддизме это может быть связано с понятием дукхи. Я здесь солидарен с мнением целого ряда буддологов, например, с Андросовым, который утверждал, что термин «дукха» дословно переводить как «страдание» нельзя. Дукха – это одно из психофизических характеристик, которые может ощутить наше сознание. В основе дукхи лежит тришна или танха, неблагоприятное желание, которое может быть спровоцировано серией факторов, омрачающих наше сознание, известных как «килеса» на пали и «клеша» на санскрите.

В таком контексте логика отчуждения и идея дукхи, ментального преодоления её факторов находит фундаментальные точки пересечения в тех моделях и идеалах, к которым мы с вами сегодня непосредственно и перейдём. Все эти факторы – это базовые вещи, с помощью которых мы можем анализировать синтез марксизма и буддизма. Такие у них были в самых общих чертах точки соприкосновения. И, как я уже сказал, точек различия было довольно много.

М. Родин: Правильно ли я понимаю, что одним из интересных моментов проникновения марксизма в азиатскую среду было то, что у людей образование было буддийское? Поэтому они и для себя, и для своих коллег описывали марксистские понятия в буддистских терминах. И это тоже запутало ситуацию.

И. Зайцев: Не совсем. Дело в том, что когда вы сталкиваетесь с изучением философии любого периода, в основе любого философского исследования так или иначе лежит перевод. К этой проблеме мы уже обратились в процессе нашей беседы.

М. Родин: Когда говорили про немецкий язык и то, как Маркс использовал немецкие термины.

И. Зайцев: Несколькими минутами ранее я вам сказал термин «Gattungswesen». Вопрос: как его перевести на русский язык? Перевести его, как «человек» — наверное, не то. «Человеческая сущность»? Возможно. Хотя это дискуссионный момент. Есть другие точки зрения по поводу того, как перевести этот термин.

Теперь мы с вами окунёмся в азиатские реалии. Исходя из того, что у них понятийный круг базовых терминологических определений сводится к характеристикам буддийской философии, они встречают похожий по логике элемент или определение, который присутствует в западной философии. Возникает вопрос: какой они будут использовать язык для того, чтобы этот элемент передать и понятным для себя языком его выразить? Ну конечно пали или санскрит, в зависимости от буддийской традиции. Бирманский язык в этом смысле был не столь богат. И сложные буддийские философские и религиозные понятия характеризовались палийскими терминами. Пали оказал одно из фундаментальных культурных влияний на развитие бирманского языка как такового.

Здесь не то, чтобы нужно получать буддийское образование. Скорее нужно быть буддистом, пройти через этот мировоззренческий менталитет для того, чтобы для себя и понятным для других способом объяснить те метафизические и физические процессы, о которых говорится в западной философии.

Перейдём к самым базовым определениям: «материя» и «сознание». «Рупа» и «нама». Нама – это сознание, рупа – материя. Как я уже сказал, в буддизме категории нама и рупа отличаются от своих эквивалентов в марксизме. Следовательно, как нам обозначить марксистские понятия «материя» и «сознание»? Да этими же терминами «нама» и «рупа». Следовательно, «нама-рупа-вада» — это материализм. «Вада» на пали и на бирманском – это «идеология». А «диалектический материализм» — «дванда-нама-рупа-вада». «Дванда» на пали – это «двойной». Как бы двойное сознание и материя. Диалектически взаимодействующее – значит двойное.

М. Родин: Я бы не сказал, что это уж очень точный перевод! «Двойной» и «диалектика».

И. Зайцев: Я согласен с вами, но логика у них была такая.

М. Родин: Я воспринимаю это так, что это не про борьбу, а про взаимодействие.

И. Зайцев: Да. Но проблема в том, что нама и рупа в буддизме – это взаимодействие. Диалектическое взаимодействие, двойственность, двойная нама и двойная рупа… Кстати говоря, почему бы и нет? В их культурных и мировоззренческих реалиях это было возможно. Тут уже философский вопрос правильных подборов терминов и определений.

Кто являлся распространителем марксистской литературы, её логическим культурным синтезатором? Это были не буддийские монахи. Это была студенческая интеллигенция Рангунского университета. Она получала образование на английском языке. Как правило, эти люди английским языком владели.

И через третьи руки в Бирму начала поступать марксистская литература либо на немецком языке, либо на английском. Кто-то из них, возможно, немецким владел. Я по этому поводу так глубоко не копал. Нужно будет, когда в Мьянму поеду, уточнить, кто конкретно из такинов владел немецким языком. Но английским подавляющее большинство владело точно. За исключением Такин Со и Такин Тан Туна. Поскольку они были самыми ярыми левыми материалистами, они английским не владели. Поэтому другим направлениям философской мысли подвержены не были. Были люди, которые им переводили на бирманский. Те внимательно слушали, записывали. А потом на бирманском языке они писали собственные трактаты о том, каким образом они это поняли.

Те представители интеллигенции Рангунского университета, которые знали английский язык, такими левыми закоренелыми марксистами, которые впоследствии стали коммунистами, не были. Будучи способными читать литературу на английском и, возможно, на других европейских языках, они имели доступ к куда более широкой философско-интеллектуальной мысли для того, чтобы синтезировать свою собственную идею. Как раз в этом интеллектуальном кругу образовалось т.н. социалистическое крыло партии такинов.

Что оно из себя представляло? Они логически модифицировали идею марксизма, убрав из неё коммунизм. Их идеалом являлся социализм с элементами парламентской демократии, который очень сильно напоминает идеологию фабианского социализма. Демократического социализма, который предполагает не революционные, а в большей степени эволюционные изменения в рамках сохранения парламентаризма, норм демократии, уважением к т.н. «буржуазным ценностям». John Furnivall, известный колониальный чиновник, являлся распространителем литературы фабианского социализма, которая оказала значительное влияние на интеллектуальную мысль партии такинов. Это общественно-политическое движение, которое возникло в 1930-е годы на основе студентов Рангунского университета, вдохновлявшихся западной философской традицией.

Но надо понимать, что несмотря на то, что мы имеем дело с некоторыми трансформациями, всё равно это идеология марксизма. Все признавали принципы диалектического материализма, Маркса, как ключевого ачарью или гуру, и следовали его заветам. Правда, они в дальнейшем разделились на вульгарных материалистов, которые прямо были коммунистами, и социалистов.

М. Родин: А как всё это сочеталось с идеями западного социализма? Насколько понимали друг друга «коллеги» из разных стран, и не казалось ли это всё странным «классическим» в нашем понимании марксистам, например, тем же советским? 

И. Зайцев: Что касается советских марксистов – да, казалось. Там были фундаментальные противоречия. К примеру, когда речь идёт о периоде после окончания Второй мировой войны и образования независимого бирманского государства с 1948 года, то тут мы сталкиваемся с тем, что Советский Союз активно поддерживает Коммунистическую партию, которая ушла в подполье. А во главе Бирмы встали социалисты, идеалом которых было построение социалистического общества в условной фабианской социалистической демократии.

У них были очень сильные противоречия с маоистским Китаем, который также поддерживал Коммунистическую партию Бирмы, находящуюся в подполье. Поддерживал её оружием, идейными трактатами.

Недаром Бирма не вступала ни в какие союзные блоки, ни с Советским Союзом, ни с Китаем. Она придерживалась нейтралитета. Бирманский путь к социализму декларировал генерал Не Вин, а ещё до него такие известные политические деятели, как Ба Све или У Ну, первый премьер-министр Бирмы. Они говорили в своей риторике, что мы должны идти к социализму своим собственным, бирманским путём. Это обуславливало курс на изоляцию Бирмы, который отчётливо проявился в эпоху правления генерала Не Вина. Запад это полностью устраивало: ему не нужна была страна, которая примкнула бы к социалистическому блоку. 

М. Родин: В том же Китае много буддистов. Соответственно, много коммунистов-буддистов. Между ними были какие-то сближения на этой почве?

И. Зайцев: Были, конечно. Как я уже сказал, Коммунистическая партия Бирмы получала оружие и деньги от Коммунистической партии Китая.

М. Родин: Я имею в виду, на почве буддизма, а не коммунизма.

И. Зайцев: Здесь уже вопрос сложнее. Марксизм, как идеологическая система, при своём взаимодействии с религией и наукой, претендует на универсальность и полное господство над ними, и даже в какой-то степени на выдворение. В некоторых случаях марксизм трансформируется в то, что Мишель Фуко называл «власть-знание». Это значит, что марксизм, соединяя функции науки и идеологии, трансформировался в супервласть-знание, и тем самым религиозный фактор как-бы отходил на вторую сторону.

К примеру, режим Пол Пота в Камбодже, который провозглашал себя марксистом, коммунистом, говорил о крестьянской революции. При этом взрывал буддийские монастыри, разрушал буддийские храмы, ни в коем случае не совершал дарения монастырям. Многие социальные и политические исследования показывают, что мировоззрение Пол Пота и его идеологическая риторика всё равно содержали в себе огромные б6нек3ё                                    отсылки к тхеравадинскому буддизму, что не случайно. При этом в режиме Пол Пота марксизм, будучи властью-знанием, противопоставлял себя религии, причём активно.

Если мы имеем дело с государствами, в которых одержала победу коммунистическая партия, контакты по линии буддизма будут, скорее всего, минимизированы, потому что марксизм в данном случае имеет все предпосылки, чтобы превратиться во власть-знание.

В Бирме ситуация была абсолютно иной. Поскольку победили социалисты, отношение к буддизму было более чем лояльное. Даже в рамках режима генерала Не Вина, который был властолюбивым автократом и явно не разделял идей демократии, и только прикрывался ими, чтобы заработать лишние политические очки, отношение к буддизму было более чем лояльным. И впоследствии, уже в 80-е годы ХХ века, Не Вин публично обращается к буддизму. Это, скорее всего, обусловлено тем, что, будучи социалистом и имея более уравновешенное отношение к буддизму, он не прекратил марксизм во власть-знание.

Когда марксизм превращается во власть-знание, это провоцирует культ личности. К примеру, идеология чучхе в Корее, которая тоже совмещала в себе ряд элементов, в том числе буддийских.

М. Родин: Я для себя отвечаю на этот вопрос так, что в этот момент марксизм замещает собой религию и перенимает за счёт этого некоторые религиозные формы.

И. Зайцев: Здесь проблема куда более сложная. В режиме Не Вина тоже провозглашалось светское государство. Идеология должна была заменить собой религию. Но при этом в режиме Не Вина марксизм не превратился во власть-знание. Это позволяло буддизму и социализму сохранять приемлемые нейтральные отношения. В Корее чучхе превратилось во власть-знание. В Китае диктатура компартии превратилась во власть-знание, что вылилось в культ личности Мао. В Камбодже диктатура Пол Пота превратилась во власть-знание, что вылилось в культ личности Пол Пота. Во Вьетнаме после окончания Вьетнамской войны система превратилась во власть-знание и вылилась в культ личности Хо Ши Мина. Но в Бирме такого не было. И культа личности У Не Вина в Бирме никогда не было. И сейчас, в рамках современных политических реалий, там нет культа личности ни одного генерала.

М. Родин: Как бирманский социализм относится к науке?

И. Зайцев: К науке относится положительно. Судя по идеологическим документам, необходимо науку развивать, внедрять самые передовые достижения науки в рамках строительства редистрибутивной социалистической экономики, которая должна была повысить мораль населения. Именно буддийскую мораль населения. Это вписывается в политическую философию ранних такинов, к которой нам сегодня нужно будет обратиться. Тогда мы будем понимать всю логику.

Другой вопрос, как декларируемое отношение к науке реализовывалось на практике? Ровным счётом никак. Существуют научно-исследовательские работы по экономической политике генерала Не Вина, в которых исследователи признают, что да, действительно была собственная уникальная система, и там к социализму шли своим собственным бирманским путём. Декларированный пятилетний план реально никто не выполнял. Никаких экономических результатов не было. Таков бирманский путь к социализму!

М. Родин: Давайте переходить к такинам.

И. Зайцев: Революционно настроенная бирманская интеллигенция, которая читает марксистскую литературу. Можно выделить огромное количество выдающихся людей, оставивших неизгладимый отпечаток в новейшей истории Бирмы. Я бы хотел начать с самых радикальных такинов, которые по своей идеологической направленности были скорее коммунистами, левыми вульгарными материалистами, выражаясь языком пропаганды генерала Не Вина.

Я бы хотел начать с фигуры Такина Со. Очень известная личность, коммунист. Впоследствии руководитель Бирманской коммунистической партии Красного флага. В 1939 году он написал, пожалуй, свой самый выдающийся идеологическо-философский трактат, который называется «Идеология социализма». В нём Такин Со признаёт идею первичности накопления капитала, логику его развития, линейную модель времени, которую декларирует Маркс.

С другой стороны, он пытается соединить её с определёнными религиозно-мировоззренческими элементами буддизма. К примеру, Маркс апеллировал к диалектике Гегеля, правда он её в определённой степени модифицировал. Вспоминайте триаду о тезисе, антитезисе, синтезе, которая использовалась в диалектике Гегеля. Такин Со тоже в своей работе пытается её использовать. Но уже в буддийском контексте. Тезис – это капитализм, который порождает неблагоприятные факторы сознания, его омрачения. Антитезис – буржуазия, которая эксплуатирует несчастных крестьян и рабочих. Всё это ведёт к забвению. Есть синтез – социализм. Понятия «тезис», «антитезис» и «синтез» он заменяет буддийскими терминами.

В работе Такина Со нужно понимать развитие идеи, согласно которой возникновение частной собственности не является правилом. Здесь Такин Со обращается к буддийским каноническим текстам. К известной нам по нашему прошлому выпуску Агганья сутте. Он упоминает, что до воцарения Махасаматы собственность была всеобщая, коммунальная. Но мораль общества однажды упала. Следовательно, людям пришлось пригласить Махасамату на трон, заключить с ним социальный контракт. Но впоследствии годы спустя после воцарения Махасаматы появляется частная собственность. Она провоцирует жажду наживы, омрачает человеческое сознание. В дальнейшем появляется эксплуатация одного класса другим классом. Следовательно, в рамках диалектики Гегеля, тезиса, антитезиса и синтеза, можно прийти к социализму. Чтобы прийти к идеалу социализма, нужно искоренить частную собственность.

При этом важно понимать и другое. Такин Со, будучи серьёзным марксистом, пытался максимально не модифицировать то, что писал Маркс, и использовал такое противоречивое понятие, как диктатура пролетариата. Если вы спросите у какого-нибудь серьёзного исследователя марксизма, что такое диктатура пролетариата, чёткого ответа на этот вопрос нет.

М. Родин: Особенно в Бирме, где нет пролетариата.

И. Зайцев: Да.

Я могу отослать к тезису Сталина, когда, кажется, Троцкий его спросил: «Является ли диктатура партии диктатурой пролетариата?» Конечно же, по мнению Иосифа Виссарионовича, является. Но, скорее всего, в аудиторию вопрос риторический.

М. Родин: Но партия же пролетарская – всё логично!

И. Зайцев: Да. Но в партии образуется в итоге номенклатура. Номенклатура и пролетариат – это разные вещи. Советская номенклатура, которая после войны значительно окрепла, сформировалась в квази-класс, что послужило одной из причин распада Советского Союза.

Следовательно, диктатура пролетариата не есть диктатура партии. Это нечто другое. Маркс её определял, как самое демократичное из всех возможных правительств. Рабочие совершают выборы в советы, которые реализуют власть. Тем самым, государство отмирает и общество идёт к коммунизму.

Такин Со писал, что нужно осуществить диктатуру пролетариата (дословно, как он писал – «диктатуру рабочего народа»), и впоследствии будет переход к коммунистической модели, к тому обществу, в котором дхамма, как абсолютная идея (в его работе это так нужно понимать) будет всячески процветать.

Вот что писал Со. Всё по Марксу, правда несколько модифицировано.  

М. Родин: Как-то дальше это развивалось?

И. Зайцев: Развивалось. У него была ещё серия работ. Например, «Бирманская революция» и некоторые другие. Впоследствии идеи Такина Со легли в основу идеологии бирманской Коммунистической партии, определённого её крыла, которое не было согласно с маоистами, с их логикой ведения партизанской борьбы. Но после смерти Такина Со развитие этой любопытной философской мысли остановилось.

Был ещё такой Такин Тан Тун, который тоже английского языка не знал. Он написал любопытную работу «Мир богачей» или «Мир капиталистов», в которой примерно так же, как Такин Со, описал теорию возникновения капитала сквозь призму бирманской точки зрения.

Лично для меня представляет большой интерес статья Такин Тан Туна, которая была опубликована в сборнике «Коммуналисты» или «Коммунисты». Статья называется «История Бирмы (или «Бирманская последовательность царей») и коммунистическая (или коммуналистическая) идеология». Такин Тан Тун, так же как Такин Со, развивает идею, что во времена Махасаматы появляется частная собственность, которая служит ключевым фактором, разрушающим ментальное сознание людей. Следовательно, вся история Бирмы, всей последовательности её правителей, так или иначе это история, в которой частная собственность присутствует. Коммуналистская или коммунистическая идеология была нацелена на то, чтобы этот вопрос решить.

Можно сказать, что логика мысли такинов как социалистического крыла, так и крыла коммунистического имеет свои точки пересечения.

Для сравнения я хотел бы обратиться к социалистическому крылу, которое рассказывало об идеях демократического или фабианского социализма, который впоследствии приобрёл форму буддийского социализма. Здесь для нас принципиально важна фигура У Ну, будущего премьер-министра Социалистической Республики Бирманский Союз, который пребывал у власти с 1948 по 1958 год, а потом с 1960-го по 1962 год включительно.

У Ну, будучи искренним буддистом, попытался пойти по пути такинов, молодых революционеров. Он искренне верил, что капитализм – это явление неблагоприятное для буддиста. Следовательно, логика его рассуждений в статье «Я – коммуналист» сводится к тому, что сам по себе капитализм спровоцировал возникновение классов. Тех классов, у которых что-то есть, и тех, у которых ничего нет. Во всём, как всегда, виновата частная собственность. Если мы её искореним, то искореним все проблемы.

Но важно здесь то, что частная собственность, как фактор наживы, может провоцировать в сознании людей дукху. Оперируя буддийскими философскими категориями, мы с вами знаем, что в основе дукхи может лежать танха или тришна (желание). Желание может быть спровоцировано клешами, факторами, омрачающими сознание: жадностью, корыстолюбием, злостью и т.д.

Следовательно, У Ну развивает свою мысль ещё дальше в отличие от Такин Со или Такин Тан Туна. Он пишет о том, что частная собственность порождает тришну, в основе которой лежит фундаментальная клеша, омрачающая сознание. Следовательно, если мы устраняем частную собственность, мы решаем эти проблемы сами собой.

Когда У Ну стал премьер-министром, он в своих рассуждениях зашёл ещё дальше. Он утверждал, что национализация, как инструмент построения социалистической планово-редистрибутивной экономики, должна освободить людей от частной собственности. А следовательно, способствовать их моральной трансформации.

Возникает вопрос: какая практика в буддизме имеет отсылки к повышению морали? Ответ очень простой: медитация. Следовательно, У Ну предлагает вариант идеологии, в рамках которой социалистическая программа автоматически повышает мораль. Следовательно, сама по себе идеология выполняет функцию альтернативной медитации.

В социалистической риторике партии такинов возник любопытный утопический идеал, который получил нарицательное обозначение «лока ниббана», «мирская ниббана». Это общество, в котором господствует социализм с его редистрибутивной экономикой, в которой мораль настолько высока, что люди, в ней живущие, имеют все шансы на то, чтобы спастись и из мирской ниббаны попасть уже в настоящую ниббану. Плановая экономика обеспечивает материальные потребности населения. Буддизм в этой модели не противопоставляется идеологии, он закрывает духовные потребности населения.

Если мы обратимся к ещё одному выдающемуся деятелю социалистического крыла партии такинов, Ба Све, то этот человек придавал огромное значение идеалу мирской ниббаны, её возможному поиску. Здесь мы с вами должны обратиться к риторике ранних такинов 30-х годов и к одной из ранних работ Ба Све, которая, казалось бы, по своему содержанию очень абстрактна и скучна, но название её ярко, броско и нарицательно: «Сталин – человек, который построил мирскую ниббану».

М. Родин: Шикарно звучит, да.

И. Зайцев: Совершенно шикарно звучит! Когда я в первый раз на эту статью наткнулся, то подумал: «Надо почитать! Очень интересно!» В итоге я читаю – а по большому счёту это какая-то чушь. Просто биография Сталина. Он построил государство, в котором всё национализировано. Общество сытое, крестьяне довольны, пролетариат доволен. Каким образом у Сталина это получилось? Давайте посмотрим на его биографию. Сталин был учеником Ленина. У Сталина был друг, его звали Троцкий. Но когда Ленин умер, два друга поссорились. Почему они поссорились? У них были разные представления об идеале построения мирской ниббаны. В итоге из-за своей ссоры Сталин Троцкого из страны выгнал. Следовательно, он был настолько праведным человеком, что сумел реализовать этот идеал мирской ниббаны. Хотя надо сказать, что и Ленин приложил к этому руку: он осуществил план ГОЭЛРО, электрифицировал страну. А электрификация – это обеспечение материальных потребностей человека. Следовательно, в такой системе наука и научно-технические достижения обеспечивают благоденствие человека, и ничто не мешает ему обратиться к буддизму для своих духовных потребностей и стремиться к ниббане. Следовательно, Сталин – это тот человек, который построил мирскую ниббану.

Правда, после Второй мировой войны и получения Бирмой независимости Советский Союз по распоряжению Иосифа Виссарионовича активно спонсировал именно коммунистические движения по всему миру, Ба Све как-то очень сильно разочаровался в Иосифе Виссарионовиче, и тем самым идеал мирской ниббаны претерпел логическую трансформацию. Надо было искать новый идеал. А нового идеала не существует.

И поэтому в своей работе 1956 года «Бирманская революция» Ба Све прямо пишет, что мы должны избегать предшествовавших ошибок, мы не должны копировать ничей опыт. Мы идём к социализму, к своей мирской ниббане, именно бирманским путём.

М. Родин: Если я правильно понимаю, социалисты были у власти в 1962-88 гг.

И. Зайцев: Нет, не так. Демократические социалисты были у власти с 1948-го по 1958 год включительно. В 1958-м пришёл Не Вин в качестве премьер-министра страны. Два года он просидел в премьерском кресле, потом добровольно ушёл из власти, за что, по-моему, выиграл номинацию «человек года» по версии журнала «Times». Могу ошибаться, но в каком-то престижном западном журнале он функционировал. В 1960-62 гг. У Ну у власти сидел.

В 1962 году Не Вин совершает государственный переворот. Сам Не Вин был из партии такинов, и риторика у него была такая же, как у ранних такинов, с определёнными модификациями. Но я не сказал бы, что они были существенными. И вплоть до 1988 года включительно социализм являлся идеологической парадигмой правительства Бирмы. А после 1988 года они от этой идеи отказались в силу экономического краха программы «Бирманский путь к социализму», которую реализовывал Не Вин.

Так что можно сказать, что социалисты у власти в Бирме были с 1948-го года по 1988-й. 40 лет

М. Родин: Мирскую ниббану удалось построить?

И. Зайцев: Да нет, к сожалению.

Что касается мирской ниббаны, проблема заключается в том, что когда к власти пришёл генерал Не Вин, ему нужно было модифицировать идеологию такинов, разрабатывать новую идеологию. Был у него в команде очень любопытный человек, звали его U Chit Hlaing. Работал он под псевдонимом Maung Chit Hlaing, «Младший Брат Chit Hlaing». Был он близким к военным кругам философом. Ходят слухи, что он был учеником самого Такина Со, который обучал его основам марксизма.

В 1962 году ему было поручено создание идеолого-философского трактата, который бы суммировал достижения предшествующей интеллектуальной мысли, сформировал бы новую философию ПБСП (Партии бирманской социалистической программы), которая оказалась у власти после совершения военного переворота генералом Не Вином.

В этом трактате Chit Hlaing как-бы логически противопоставляет свою риторику предшествующей риторике такинов. И даже в какой-то степени другому важному идеологическому документу эпохи Не Вина, «Декларации Революционного совета». Chit Hlaing пишет, что даже в социалистическом обществе могут возникнуть люди, ослеплённые гордыней, жадностью и иными клешами. Эти вещи наследуются человеческим сознанием. Их искоренение в рамках социализма невозможно. Возможно только снижение. Следовательно, для удовлетворения духовных потребностей человека и снижения проявления этих факторов мы должны апеллировать к тому, что закрывает духовные потребности человека. А что закрывает, если не буддизм? Скажем, культура, некие ментальные практики, которые позволяют дисциплинировать разум. То, что теоретически могло быть альтернативой медитации, провоцировало дружелюбие, доброту, человеколюбие, милосердие. 

Революционное новаторство Chit Hlaing состоит именно в осознании этого: в сознании есть какие-то пороки, которые препятствуют высокой морали при социализме.

М. Родин: В XXI веке, например после военного переворота 2021 года, эта социалистическая мысль развивается?

И. Зайцев: Нет. Здесь риторика строится вокруг борьбы за свержение военных, за парламентаризм и всё такое. Но любопытные тенденции всё же прослеживаются. Сейчас популярен марксизм, причём не маоистского направления, а троцкистского. Появились такие любопытные товарищи, которые издают журналы на английском и бирманском языке. Один журнал называется «Struggle» («Борьба»), второй журнал называется «Communist International Affairs». Так или иначе, там статьи на бирманском языке публикуются тоже. По-моему, «Communist International Affairs» публикуется только на бирманском языке.

М. Родин: Забавно, что тот журнал, в котором присутствует слово «International», издаётся только на бирманском!

И. Зайцев: А это слово можно бирманизировать.

И вот здесь возникли некоторые товарищи, которые полагают, что назрел момент для пролетарской революции. Вроде как есть пролетариат. И можно воспользоваться теорией перманентной революции Льва Давидовича и мобилизовать пролетарские массы на революционную борьбу. А маоисты, которые, кстати, не относятся к восстановленной Коммунистической партии Бирмы, говорят, что нет, ребят, вы неправы, надо продолжать крестьянскую партизанскую войну по заветам Мао Цзэдуна.

И вот на страницах журнала «Struggle» у них завязалась очень интересная полемика, в которой одна группа идеологов ссылается на работы Троцкого и Ленина и пишет о значимости пролетариата, а вторая группа ссылается на тезисы Мао Цзэдуна и говорит о том, что никакого пролетариата нет, надо мобилизовывать крестьян, сидеть в лесах и преследовать логику партизанской войны.

Что из этого выйдет? С моей точки зрения – ничего. Но феномен такого возобновления очень любопытный.

А что касается социализма и идеала мирской ниббаны, то всё было очень прозрачно. Поскольку на момент прихода к власти Не Вина в 1962 году в стране не было национальной буржуазии и крупных капиталистических собственников, в реализации программы бирманского пути к социализму весь этот процесс логически завершился тем, чем он, наверное, и должен был завершиться: никакой индустриализации не произошло, никакого развития страны не произошло. Произошло тотальное обнищание населения, стремительное падение уровня жизни и превращение руководителей и идеологов социализма в ключевых собственников. Генералы стали теми самыми капиталистами-«буржуями», с которыми должны были бороться, исходя из идеологической риторики. Генералы владели крупными финансовыми, земельными активами. Произошло сращивание криминальных структур с генералитетом, которые были напрямую связаны с наркотрафиком, с известным Золотым треугольником. Это был очень прибыльный бизнес генералов.

В итоге, на момент 1988 года и тех событий, которые после этого судьбоносного для Бирмы времени последовали, социализм и политика, связанная с ним, способствовали формированию из генералитета, крупных офицеров и в какой-то степени партийной номенклатуры партии ПБСП крупных капиталистических собственников, которые после 1988 года легализовали свои активы.

И здесь коммунистические товарищи, которые спорят про Троцкого и Мао, прямо говорят, что генералы являются буржуями и капиталистами, их нужно уничтожать. Правда, все они согласны с тем, что сначала нужно провести референдум по федерализации, а потом разбираться с построением социализма.

Вот такая логика развития всех этих обществ.

М. Родин: Буддизм не мешает социалистическим правительствам проходить по тому же пути, который они проходят в христианских странах.  

И. Зайцев: Как видите, не мешает. Проблема здесь состояла в том, что, признавая идею социализма сакральной и записывая всё это в идеологической риторике, вы тем самым формируете полувековой дискурс, в рамках которого капитализм признаётся неблагоприятной общественно-экономической системой. Но если после 1988 года вы к ней переходите, наверное, что-то случилось не так? Наверное, вам нужно использовать какие-то дополнительные религиозные аргументации, использование которых позволит вам сакрализовать капитализм, к которому вы обращаетесь, и позволить социализму кануть в Лету?

Это было возможно путём обращения генералов к традиционной буддийской модели легитимации власти, которая предусматривает совершение щедрых дарений сангхе, спонсирование строительства монастырей, заказ значимых буддийских реликвий, устраивание демонстративных публичных туров по стране, спонсирование деятельности националистических монахов, которые имеют определённую популярность в националистических кругах, и т.п. Где-то даже попытаться реформировать сангху, спонсировать проведение монашеских собраний, и т.п.

Всё это обязано было решить проблему сакрализации, я думаю, капитализма, и объяснить, почему от социализма нужно было отказаться, если редистрибутивная экономика в итоге не обеспечивала ни базовых, ни духовных потребностей населения.

М. Родин: Что ж, интересные наблюдение можно сделать на основе двух последних эфиров с Иваном Зайцевым о буддизме в Бирме. Буддизм, как, впрочем, и многие другие религии, как выясняется, очень легко оправдывает собой совершенно разные социальные устройства. Мы говорили о том, что он являлся идеологическим базисом монархизма, потом социализма, а впоследствии и капитализма. Как говорится, делайте выводы сами.