ИВАН ЗАЙЦЕВ В «РОДИНЕ СЛОНОВ»

Моны – один из древнейших народов Индокитая, которые сейчас не имеют своей государственности. Мы поговорим о периоде расцвета их политических центров. О том, как они совмещали фортификацию с ирригацией. Как уживались и перемешивались в монских государствах буддизм и индуизм. Про любовь к танцам под бой барабанов и «грязные» жилища.

Продолжаем изучение истории Мьянмы с с аспирантом Института стран Азии и Африки МГУ им. М. В. Ломоносова Иваном Алексеевичем Зайцевым.

Стенограмма эфира программы «Родина слонов» с аспирантом Института стран Азии и Африки МГУ им. М. В. Ломоносова Иваном Алексеевичем Зайцевым.

Область интересов Ивана Зайцева – политическая и социально-экономическая история средневековой Бирмы XI—XV вв. Осуществляет исследование памятников эпиграфики на древнебирманском языке, также памятников эпиграфики на санскрите и пали из Бирмы и Камбоджи.

М. Родин: Кто такие моны, где они жили, и как то, что мы будем обсуждать, соотносится с араканскими царствами и государствами пью?

И. Зайцев: Наши беседы о допаганской истории Мьянмы заканчиваются монами. Это народ весьма интересный. Это реальный этнос, который существует в Юго-Восточной Азии (далее: ЮВА) и по сей день. Потомков пью на сегодняшний день не существует. Потомки араканцев существуют, но в тот исторический период, о котором шла речь, их этническая идентификация вызывает вопросы. А поскольку памятников письменности на древнеараканском языке у нас нет, это ситуацию более чем осложняет.

С монами ситуация проще. В силу того, что это живой народ с живым языком, есть прямые памятники письменности как на канонических, так и на вернакулярных, автохтонных языках, от которых мы понимаем монский.

Давайте кратко остановимся на истории монов. Моны относятся к аустроазиатским народностям, а их язык – к аустроазиатским языкам. В исследованиях по ЮВА выделяется общая группа аустерических языков. Это две языковые семьи: аустронезийская и аустроазиатская. Аустроазиаты – это народы, которые живут преимущественно на территории полуострова Индокитай. К аустроазиатскому субстрату относятся такие важные этносы в истории ЮВА, как вьетнамцы (вьетская группа), бахнарцы (это незначительная группа, которая проживает на сегодняшний день на территории южного Вьетнама, юго-восточного Лаоса, северо-восточной Камбоджи), кхмеры (которые также являются одним из ключевых народов в истории ЮВА, которые формировали её ключевой этнический субстрат), и моны.

Моны – народ родственный кхмерам. Во многих научных работах, как лингвистических, так и исторических, речь идёт о т.н. мон-кхмерской культуре. Монская и кхмерская культура в некотором ряде случаев могут быть похожи. В монском и кхмерском языке произношение некоторых слов может быть практически идентичным.

М. Родин: Я правильно понимаю, что эти языки соотносятся между собой плюс-минус как славянские языки (русский, украинский, белорусский)?

И. Зайцев: Я бы сказал, что разница гораздо больше. У монского и кхмерского языков может быть определённое сходство в грамматике, в лексике. Но когда мон будет говорить на монском, а кхмер на кхмерском – они друг друга не поймут. Вьетнамец совершенно не поймёт кхмера. Даже если опустить индийское влияние, под которым находилась Камбоджа, и китайское, под которым находился Вьетнам, присутствует целый ряд грамматических и базовых лексических различий. Мы причисляем их к аустроазиатской языковой семье, но не можем говорить, что они происходит из общего корня.

М. Родин: Я вас прервал. Вернёмся к истории.

И. Зайцев: В исторической науке считается, что до возникновения аустроазиатской языковой семьи существовал, условно, некий протоавстроазиатский этнос, который говорил на протоавстроазиатском языке. Условная прародина этой совокупности этнических групп, которые мы, на самом деле, условно понимаем под общим таким культурным компонентом, это территория современного юго-восточного Китая, примерно район юго-восточнее бассейна реки Янцзы. Речь идёт о регионе реки Красной.

Что касается потенциальной эмиграции аустроазиатов на территорию ЮВА, есть несколько различных точек зрения. Я бы хотел привести в пример мнение австралийского лингвиста Сидуэлла, который опубликовал целый ряд работ с очень интересными и оригинальными точками зрения. Согласно Сидуэллу считается, что миграция аустроазиатских народностей на территорию ЮВА могла происходить двумя возможными путями. Первый условный путь – приморский. Из бассейна реки Красная вдоль побережья Южно-Китайского моря австроазиаты в эпоху неолита мигрируют всё глубже в дебри Индокитайского полуострова.

Есть и другая точка зрения, которую озвучил Сидуэлл. Возможно, миграция австроазиатов происходила по долине Меконга. Они мигрировали несколько западнее бассейна реки Красная, условно, зашли на территорию верхнего-среднего течения Меконга и, двигаясь ниже по течению реки, они мигрировали на территорию Индокитайского полуострова.

Что касается датировок. Считается, что в V тысячелетии до н.э. у нас условно происходит выделение протоаустроазиатского лингвистического субстрата. Миграция древних аустроазиатов происходит около тысячи или полутора тысяч лет. Примерно к IV или III c половиной тысячелетию до н.э. протоаустроазиаты мигрировали на территорию Индокитайского полуострова.

В момент, когда они полностью мигрируют, происходит феномен этнического разделения. Приставка «прото» уничтожается, и это превращается в аустроазиатский субстрат. И в зависимости от конкретного географического расселения мы наблюдаем формирование потенциальных этносов.

Если мы с вами попробуем это перенести на какие-то общие реалии, то миграция этих народностей в V тысячелетии до н.э. происходит в эпоху позднего неолита. III c половиной тысячелетие до н.э. – это энеолит в каких-то частях мира, а на территории, скажем, Ближнего Востока – уже бронзовый век. В ЮВА технологическое развитие было не столь динамично, как в регионе Ближнего Востока.

Неолитическая эпоха в тот период, о котором мы говорим, характеризуется в истории ЮВА миграциями протолингвистических групп, в равной степени также экстраполяцией техник земледелия, как обычного, так и тяглого, и животноводства. Считается, что эти техники были заимствованы в ЮВА из крупного аграрного очага на территории современного Китая, в междуречье рек Хуанхэ и Янцзы.

М. Родин: Я правильно понимаю, что предки монов мигрировали или до того, когда у них появилось производящее хозяйство, или только-только когда оно зарождалось, и только потом они переняли производящее хозяйство от своих соседей?

И. Зайцев: Это вопрос очень сложный и дискуссионный. Для того, чтобы на него ответить, нужно проведение более комплексных раскопок. Моя точка зрения заключается в том, что полного обладания этими техниками на момент миграции не было. Как мне кажется, миграция проходила параллельно с потенциальным заимствованием регионом ЮВА этих техник.

Если мы перейдём в эпоху бронзового века, тут возникают такие же дискуссии. Ковка металлов была привнесена в регион извне, или это фактор развития местной металлургической индустрии, которую освоили потомки протоаустроазиатов? Здесь бы я хотел сослаться на известного австралийского археолога Чарльза Хайэма, который считает, что это был результат местной технологической эволюции. В неолит, скорее всего, целый ряд прогрессивных техник был заимствован извне. А в металлургии (энеолит, бронзовый, железный век) целый ряд инноваций был внедрён в результате собственного развития.

М. Родин: В каком районе осели предки монов, и каким хозяйством они там занимались?

И. Зайцев: Моны, или мон-кхмеры, оседают в южной части Индокитайского полуострова. Речь идёт о западной части современной Камбоджи, территории Таиланда, которая имеет выход к Сиамскому заливу. И на северных территориях, например, Чиангмай, тоже были монские памятники. Монские королевства присутствовали и в Лаосе. Этому свидетельствуют эпиграфические памятники и целый ряд признаков материальной культуры. И, конечно, Мьянма, регион Нижней Бирмы, о котором мы с вами говорим.

Я бы хотел остановиться на сравнении двух важных политических центров того исторического периода, о котором мы говорим. Первый – это Дваравати, конгломерат монских урбанистических политических центров, расположенных в бассейне реки Чаупхрая на территории современного Таиланда. И знаменитое монское царство в Нижней Бирме Татхоун.

Было немало и других урбанистических центров. Скажем, Харипунджайя, располагавшаяся приблизительно на территории современного Чиангмая. Можно упомянуть также и некоторые монские урбанистические центры, которые располагались в северной части Малаккского полуострова. Там тоже были памятники монской эпиграфики и целый ряд атрибутов монской материальной культуры.

Как я уже сказал, моны были родственны кхмерам, и с кхмерами у них прослеживается ряд общих характеристик. И когда мы будем подробно обсуждать историю монской части Бирмы, то, говоря об источниках и памятниках письменной культуры, мы увидим немало сходств с кхмерской историей. Но об этом чуть позже.

М. Родин: Если мы читаем классическую, в том числе советскую литературу о возникновении государств в Мьянме, там делают противопоставление южной части, монов, с северной частью, пью. На севере – более земледельческие государства. Моны, за счёт того, что имели выход к морю, более активно торговали, и соответственно у них немного другой тип государственности. Что сейчас мы об этом знаем?

И. Зайцев: Я бы не проводил столь чёткую грань между земледелием и участием в морской торговле. Да, конечно, ландшафт имеет очень значимую характеристику. Если мы говорим в общеисторической перспективе, а не только об этом периоде, то да, регионы Верхней Бирмы традиционно были рисоводческими. И им в силу естественных причин было тяжело участвовать в международной морской торговле. В сухопутной торговле они участвовали, но до тех пор, пока это был возможно. В определённые периоды истории те горные районы, которые разделяют Верхнюю Бирму с китайской провинцией Юньнань, были населены различными этническими группами, которые участвовали в караванной торговле между Китаем и Бирмой и могли причинять определённый вред потенциальным путешественникам и торговцам.

Если мы возвращаемся к монским реалиям, то здесь можно выделить два возможных типа ведения экономической жизни. Первый – это участие в торговле. Они имеют отличный выход к морю. Эта часть монского мира известна в источниках целого ряда стран ЮВА и Южной Азии. Если мы рассматриваем тхеравадинские сингальские источники, в них эти земли могут упоминаться.

Так что торговля имела важное значение. Но не стоит забывать о рисоводстве. Не стоит забывать и об определённых ремёслах, специфической утвари. Знаменитая мартабанская керамика, известная в ЮВА по крайней мере в доколониальное время, прославляла мастеров именно монского региона Нижней Бирмы. Поэтому комплекс хозяйственной деятельности у монов был более чем разнообразен.

Когда в конце XIX века англичане полностью присоединили всю Бирму к своей колониальной империи, они внедрили специфическую и очень прогрессивную технологию осушения болот, которыми славились монские территории дельты реки Иравади. И благодаря этому получилось так, что регион, традиционно не славившийся большими темпами рисоводства, стал лидирующим регионом в Мьянме по выращиванию различных рисоводческих культур. Таковым он является и по сей день.

М. Родин: Мы сейчас говорим о том, что технологии, которые там применялись тысячелетиями, были не столь совершенны?

И. Зайцев: Дело в том, что в болотистой местности рис выращивать не очень удобно. Его тоже можно выращивать, но не в таких объёмах, как в Верхней Бирме. После осушения болот образуются довольно большие потенциальные площади под посев. Рисоводству способствует и климат: уровень осадков в Нижней Бирме значительно выше, чем в её северной части. В прошлой передаче мы говорили, что в Аракане приблизительно 4000-5000 мм дождевых осадков в год. В Нижней Бирме то же самое. Этот регион находился восточнее, но не южнее. Так что, в принципе, реалии там точно такие же. А в Верхней Бирме – 800-1200 мм дождевых осадков в год. Прибрежные регионы тропической зоны более подходят для рисоводства. Рис любит воду.

М. Родин: Моны переселились на эту территорию ещё в самом конце неолита-начале энеолита. Но первые государства у них возникают примерно в середине I тысячелетия н.э. Что происходило в этом промежутке времени?

И. Зайцев: Я бы не стал говорить, что моны заселяют эту территорию вот прямо к неолиту. Скорее всего, о более-менее выделенном этническом субстрате мы можем говорить, наверное, в эпоху конца бронзового века-начала железного, знаменитая донгшонская культура. I тысячелетие до н.э., даже скорее ближе к концу. Но донгшон не имел своей письменности. И ничего сказать об этническом составе населения, которое создавало эти памятники материальной культуры, знаменитые донгшонские барабаны, мы не можем.

Всё, что мы можем сказать об реальной этнической картине региона ЮВА, начинается с процесса индианизации, с процесса возникновения первых политических центров на территории ЮВА. К ним мы можем отнести знаменитое кхмерское царство Фунань, одно из первых, которое возникает на территории дельты Меконга, в юго-восточной части Индокитайского полуострова. Царство Мулавармана, если мы берём ЮВА как таковую. А уже чуть позже начинают возникать монские политические образования. Примерно VI-VII век – это Дваравати. V-VI век – это Татхоун, если мы рассматриваем территорию современной Мьянмы.

М. Родин: Но основе чего они образовались? Что мы можем про них сказать?

И. Зайцев: Как я считаю, на основании естественных процессов политогенеза и индийского влияния, в фарватере которого оказался регион ЮВА. Возникновение государств в прибрежной части Индокитая выглядит более чем логично. Они имели прямой доступ к международной морской торговле. Они принимали у себя индийских брахманов, купцов, которые могли являться возможными источниками знаний об индийской культуре. Это дало им своеобразный опыт, которым они делились с соседями.

В исторической науке выделяется два термина: первичная и вторичная индианизация. Кхмеры и моны, поскольку находились на побережье, подверглись первичной индианизации. А касательно их контактов с прилегающими территориями, влияния на окружающих соседей, распространения некоторых норм индийской культуры, мы говорим о вторичной индианизации. Народы, проживающие в горах или чуть севернее от побережья, вторично индианизировались.

Что касается корреляции пью и монов, здесь ситуация более сложная. Урбанистические центры монов образуются в V-VI вв. н.э. Что касается пьюской археологии, самые ранние памятники материальной культуры датируются аж II в. до н.э. То есть здесь, мне кажется, археологам предстоит ещё работать и работать.

Что касается монов и специфики их культуры, то, говоря о возникновении их государственности, мы должны учитывать их потенциальное географическое местоположение. Речь идёт не столько о том, что они находятся в прибрежных территориях, сколько об их местоположении в рамках географии Индокитайского полуострова. Моны населяли условно западную и центральную часть Индокитайского полуострова. Если мы проведём воображаемую линию, разделяющую Индокитай на две части, то выйдет два чётких ареала культурного влияния индийского мира.

Первый ареал, западный и центральный, это влияние буддизма Тхеравады и соответствующей ему специфической культуры пали, канонического и впоследствии светского языка, характерного для буддизма Тхеравады. Что напрямую повлияло на монскую государственность и на адаптацию монами этого направления буддизма.

А если мы берём Нусантару, дельту Меконга, кхмеров, чамов, то это брахманское влияние. Санскрит, как канонический язык и один из важных политических языков. Что касается буддизма, там уже был буддизм Махаяны, а не Тхеравады. Тхеравада была в очень небольшой и ограниченной форме.

В завершение этого экскурса необходимо сказать и о вьетнамцах, которые являются своеобразным исключением из правил. Они получили мощный импульс китайской цивилизации. Не индианизировались, а китаизировались.

М. Родин: Насколько централизованными были первые монские государства?

И. Зайцев: Такие пионеры исторической науки, как Жорж Сёдес, Гордон Люс полагали, что эти государства носили структурированный бюрократический централизованный характер. Такая тенденция была характерна и для советской историографии. Во многих советских книгах вы найдёте доводы и аргументы, что это были централизованные государства, ни много ни мало империи, которые участвовали в международной морской торговле и имели выходы к крупным аграрным районам, строили ирригационные сооружения, и всё в таком духе.

А если мы посмотрим на сегодняшнее состояние археологии, то точка зрения историографии конца XIX и первой половины ХХ века, мягко говоря, весьма сомнительная. Если мы говорим о Татхоуне, то скорее всего это такой своеобразный конгломерат урбанистических центров, который существовал параллельно с урбанистическими центрами пью. Но у них были довольно значимые отличия. Являлись ли они независимыми урбанистическими образованиями? Теоретически, и да, и нет. Но постольку поскольку у них были яркие отличия, которые отличали их от урбанистических центров пью, я бы оставил этот вопрос на то время, когда мы будем переходить к археологии.

Я ещё хотел рассказать вам про монов непосредственно и про то, как их называли. Термин «моны» известен нам из бирманского языка. Это слово имеет два значения. Если мы говорим о существительном, то речь идёт о монах, как этносе. Если о глаголе – это означает знатный, богатый. Если брать бирманские исторические реалии более раннего времени, то в текстах на бирманском языке та географическая область, которая именуется у нас на современный лад монами, в бирманских надписях паганского времени упоминается, как талайн.

М. Родин: Это нам говорит об отношении к ним иностранцев? Как будто возникает ощущение, что это либо купцы, либо носители какой-то веры. То есть через них распространялся буддизм? 

И. Зайцев: Как распространялся буддизм в Пагане – это вопрос нашего следующего выпуска.

М. Родин: Были ли они купцами?

И. Зайцев: Да, конечно. Поскольку моны располагаются на побережье, они участвовали в международной морской торговле. Кроме того, что они были купцами, они были ещё религиозными эмиссарами. Было очень много монских монахов, которые путешествовали в разные части ЮВА, обменивались потенциальными идеями, распространяли культуру пали.

Что касается понятия «мон» – это термин, характерный для более поздних этапов развития бирманского языка. К Пагану он не имеет никакого отношения. К Пагану имеет отношение термин «талайн». Как этот термин понимался в контексте Пагана – вам никто не скажет. Это неизвестно. В исторической науке считается, что под этим термином понимали монов.

Каким образом моны понимали себя в собственных источниках, записанных на монском языке, и в источниках на пали? Термин очень интересный: «рмень». Это вызывает у вас какую-либо ассоциацию?  

М. Родин: С «Рамаяной».

И. Зайцев: Вполне логично и более чем корректно. Рмень ассоциируется с «Рамаяной» или с Рамой, её ключевым героем, который является одним из аватаров Вишну. Таким образом, моны, условно говоря, ассоциируют себя с потомками Вишну. Но это наше с вами предположение. Что они понимали под этим термином в начале своего исторического пути – сказать сложно.

Ещё важно упомянуть очень важное и интересное понятие для истории ЮВА: Суварнабхуми. Возможно, вы слышали, когда читали популярные или научные работы по истории ЮВА, о том, что в индийских и античных источниках этот регион именовался, как Золотая земля. Есть очень интересные работы по античным источникам. Их собрал воедино американский историк Пол Уитли. Там это именуется Золотым Херсонесом или Золотой землёй. Такой в представлении греков и римлян была ЮВА.

А в «Махабхарате» и «Рамаяне», в пуранической традиции прослеживается идея о Суварнабхуми, загадочной Золотой земле, которая находится к востоку от Арьядеша, земли ариев. Суварнабхуми – золотая земля, города сокровищ, которая манила путешественников из Индии. И в национальном самосознании многих этнических групп в ЮВА возникает такой дискурс.

М. Родин: Напоминает очень Страну городов в Восточной Европе. Непонятно, какую страну имели в виду. 

И. Зайцев: Я ещё принимаю участие в преподавании в институте курса кхмерской истории. И недавно мы со студентами обсуждали этот момент. В газете «Phnom Penh Post» была статья, кажется, 2018 года. Было опубликовано, что недавно нашли ещё одну надпись царя Ишанавармана, в которой сказано, что Ишанаварман правит Суварнабхуми. И это абсолютно железный аргумент в пользу того, что Суварнабхуми – это древняя Камбоджа. Кхмеры счастливы, ведь в оригинальной надписи, записанной доангкорским видом письма, на санскрите, записано, что Ишанаварман управляет Суварнабхуми.

А если мы посмотрим монскую историю и надписи Кальяни, записанные, правда, в XV веке, но тем не менее это очень важный источник по истории монов? Он рассказывает об истории распространения сасаны на территории Нижней Бирмы. Там речь идёт о великом царе Индии Ашоке, чакравартине, который распространял буддизм, и считалось, что Ашока управлял страной Суварнабхуми, столица которого соотносилась с монскими политическими центрами. От Суварнабхуми пошла Раманьядеса, и, соответственно, Нижняя Бирма – это тоже Суварнабхуми.

М. Родин: Давайте перейдём к археологии.

И. Зайцев: Мы можем обозначить основные отличия монских урбанистических центров от пьюских, и как это коррелируется с источниками на пали.

Когда мы говорим о монах, мы имеем дело с регионом Нижней Бирмы, который ограничивается на западе Араканскими горами, включает в себя дельту Иравади, территории, прилегающие к Мартабанскому заливу и то, что сейчас называется Мон пьине, это национальная область Мон. Помимо неё, если мы смотрим административные части, это административная область Янгон и административная область Пьи.

Помимо реки Иравади, которая впадает в Бенгальский залив и является ключевой речной артерией Мьянмы, также стоит выделить две важные реки: Ситаун и Салуин. Недалеко от реки Ситаун располагается один из первых монских центров, об археологии которого я бы хотел сегодня поговорить.

Я так понимаю, вы его прочитали в английской транслитерации, как «Кьяиккатха».

М. Родин: Я, честно сказать, когда читаю названия этого региона, стараюсь лишний раз их не произносить, чтобы не напутать лишний раз. Я визуально их узнаю! Потому что не понимаю, как их транслитерировать вообще.

И. Зайцев: Я монский язык не читаю, но поскольку письменность у них, в принципе, одна и та же с бирманцами, то прочесть могу. Но не уверен, что правильно. С бирманской фонологией это будет примерно как «Чáйкатта».

Этот город был обнаружен бирманским департаментом археологии в 1980-е годы. В ходе многочисленных полевых экспедиций, проходивших с определёнными интервалами, исследователи пришли к пониманию того, что этот урбанистический центр принадлежит к материальной культуре, отличной от культуры пью.

На первый взгляд, отличий практически нет. И там, и там была буддийская иконография. И там, и там была индуистская иконография. В обеих культурах встречаются монеты с символом шриватса и раковиной на оборотной стороне. В обеих культурах присутствуют маркированные кирпичи и сердоликовые бусы.

Казалось бы, в чём здесь концептуальные отличия? Есть три важных отличия. Первое кроется в технологии строительства урбанистических центров. Пьюские урбанистические центры строились с использованием кирпича. Как правило маркированного, но иногда не особо. Араканские тоже. В принципе, эта практика распространена на территории Индии. То здесь мы видим своеобразный микс между латеритом и кирпичом. Мощные блоки из латерита с помощью специальной извёстки соединяются с кирпичом и образуют специфический монский архитектурный ансамбль.

Пространство внутри урбанистических стен заметно меньше, чем у пью. В Шрикшетре, например, было больше 600 га, а в Чайкатте – всего 269 га. Чайкатта – один из самых больших монских урбанистических центров.

Второе концептуальное различие – это то, как эти города были устроены, и каким образом моны использовали преимущества своего ландшафта. У пью с ландшафтом никаких проблем не было. Это были равнинные территории. Они строили сложную систему ирригационных сооружений, подключали её к незначительным притокам Иравади, использовали незначительное количество осадков для наполнения искусственных водоёмов.

А у монов ситуация была абсолютно иная. Дождевых осадков было много, и ландшафт был предгорный. Чайкатта располагается вблизи Мартабанского залива и устья Ситауна. И город лежит на возвышениях. Некоторая часть города могла занимать холмистую часть ландшафта, некоторая – долинную. Каким образом использовать особенности ландшафта для создания адекватной ирригационной системы? Строить урбанистическую конструкцию таким образом, чтобы учитывать возможные неровности ландшафта и единицы выпадения осадков в год. В Чайкатте присутствуют стены, ширина которых в 2,5-3 раза больше, чем у пью. Она варьируется от 8 до 21 метра. Присутствуют рвы, которые варьируются от 4 до 17 метров. Вся эта конструкция представляет собой систему фортификационных укреплений и рвов, которая предназначена не столько для укрепления, сколько для регулировки разлива воды. Рвы могли использоваться, как ирригационные сооружения, и в ходе дождевого сезона заполнялись водой. Поскольку ландшафт неровный, где-то нужно было вырыть пошире, где-то – поуже.

М. Родин: Получается, они объединяли ирригационную и оборонительную систему?

И. Зайцев: В принципе, да. Войны, теоретически, могли быть. В источниках это косвенно присутствует. С другой стороны, может быть ситуация, как с пью: это просто своеобразное копирование. И теоретически потенциальные военные конфликты могли не оказывать существенного влияния. Хотя у пью войны тоже были.

М. Родин: Я не очень понимаю смысл для ирригации таких толстых стен.

И. Зайцев: Скорее всего, это опора рва, необходимая при неровном ландшафте. Это одно из возможных предположений.

Ландшафт этой местности использовался довольно грамотно и умело. Помимо крупных рвов, присутствовали небольшие искусственные каналы, которые соединялись с притоками Ситауна. В ряде случаев каналы могли быть подземными и проходить через небольшие холмы. Известный британский археолог Элизабет Мур в своей статье публиковала один из таких возможных каналов. Облицовка его стен с внутренней стороны выполнялась с помощью латерита для того, чтобы эта конструкция не разрушалась.

Третье концептуальное отличие. Мы помним, что пьюские урбанистические центры были не только религиозными, но и светскими. Помимо религиозной архитектуры там было то, что можно перевести на европейский язык, как цитадель, ремесленные кварталы. А если мы посмотрим на монские урбанистические центры, есть только один город, Татхоун, гипотетическая столица этого царства, в котором, скорее всего, присутствовала цитадель, царский дворец.

В остальных случаях в центре такого рода урбанистического пространства располагалась или чайтья, буддийское коническое религиозное сооружение, полое внутри, в которое нельзя войти, или вихара, буддийский храм, или сима, место для проведения церемонии обряда упасампада, посвящения в буддийские монахи или в саманиры-послушники. 

Исходя из этого, возникает следующая точка зрения. Которую в своих исследованиях учитывает Боб Хадсон, а также британский археолог Элизабет Мур и целый ряд бирманских археологов. Что монские урбанистические центры представляют собой не столько политически автономные субстраты, сколько независимые условно культовые объекты, которые могли служить своеобразными центрами религиозного притяжения.

Что ещё может говорить в пользу этой точки зрения? Недалеко от Чайкатты была обнаружена очень любопытная надпись, которая была записана с помощью паллавского типа письма.

М. Родин: Что это значит?

И. Зайцев: Я упрощённо говорю «паллавский тип письма». Хотя в строгом смысле слова я должен говорить, что это письмо принадлежит к ветви южной брахми, поскольку письмо, близкое к паллавскому, принадлежит к этой ветви языков.

Перед тем, как интерпретировать, кратко скажу, что это за текст. Он выполнен на поверхности каменной стелы из песчаника и содержит рецитацию буддийского канонического текста патичча-самуппады на пали. Выполнен на довольно чистом пали, который соблюдает орфографические нормы.

Подтверждается точка зрения, что Чайкатта является религиозным центром, поскольку у нас есть эпиграфический памятник, который напрямую коррелирует с тхеравадинским буддийским религиозным текстом. Это означает, что текст патичча-самуппады в районе Чайкатты был известен, и его возможная рецитация в монастырях осуществлялась.

Второй момент – это использование паллавского вида письма. Если мы говорим об эволюции письменности и исследования монского вида письма, то это начинается скорее не с монского, а с паллавского вида письма. Что тесно связывает монскую историю с кхмерской.

Я проведу эксклюзивную параллель, которая в историографии не проводилась. Из истории Камбоджи нам известно о существовании первых трёх санскритских надписей в дельте Меконга. Это знаменитая К.5 царевича Гунавармана, К.40, надпись Рудравармана, буддийская по своему содержанию, и К.875 о царе Кулапрабхавати. Все эти надписи записаны на санскрите видом письма, который очень похож на паллавский. То же самое у монов. Мы видим рецитацию буддийского канонического текста, который записан не монским типом письма, а паллавским. Когда мы с вами более подробно погрузимся сегодня в письменные памятники, мы заметим, что целый ряд текстов как светской, так и религиозной направленности в ранние периоды монской истории записаны не монским, а паллавским видом письма, что позволяет проследить определённые параллели с кхмерской историей.

М. Родин: То есть мы можем говорить о том, что это не отдельные города-государства монов, а религиозные центры, которые объединяли какую-то округу? То есть это протогосударственное образование другого типа?

И. Зайцев: Это действительно могли быть паломнические центры. С другой стороны, у нас есть урбанистический центр Татхоун, где светская архитектура присутствует. 

М. Родин: Но он один.

И. Зайцев: Да. Но который, скорее всего, управлял этими конгломератами. Может быть, это было раннее государство, которое представляло из себя один стольный центр, Татхоун, и конгломерат религиозных построек, имевших культовое значение. Это та ситуация, исходя из которой мы должны понимать специфику Татхоуна, как политического центра. И не приумножать его возможное значение.

М. Родин: А археологические находки дают нам возможность говорить о том, как было устроено общество?

И. Зайцев: И да, и нет. Начнём с предметов повседневного вида. Встречаются сосуды формы калаша. Известный керамический артефакт, принадлежащий к паниндийскому культурному ареалу. У него своеобразное круглое основание, довольно толстое туловище и небольшое отверстие спереди внутри. Венчик отсутствует, ручки тоже. Этих сосудов у нас было очень много найдено как и в Чайкатте, так и в Винке, другом урбанистическом центре, который также представляет собой значимый религиозный центр. Что мы можем ещё сказать о светской продукции? Нужно копать больше.

Монеты были местной чеканки. Имели по форме и целому ряду материальных особенностей много сходств как с западным Араканом, так и с северным соседом, пью. Очень важный распространённый мотив – шриватса.

С оборотной стороны монеты присутствует символ шриватса, который в санскритологии, в индологии атрибутируется с Вишну. Он может переводиться, как «любимый Вишну». Шриватса может ассоциироваться с грудью и плечами этого значимого индуистского бога. Также может ассоциироваться с главной супругой Вишну, богиней Лакшми. Этот символ может также быть атрибутирован к Сите или Раме, одному из аватаров Вишну. Может быть атрибутирован к Кришне, или к одной из его известных супруг. Что касается лицевой стороны монеты, то она представлена характерным изображением раковины. На санскрите это именуется «шанкха». Это один из атрибутов Вишну, который он держит в своей руке.

Мы здесь сталкиваемся с очень интересным казусом. Я уже говорил, что у монов была распространена Тхеравада. Причём здесь Вишну, который, казалось бы, имеет отношение к индуизму? Здесь мы переходим к вопросу моих текущих научных исследований. Это то, каким образом буддизм может сочетаться с различными формами брахманизма, и каким образом брахманизм способен влиять на буддизм, на его религиозную и политическую культуру. Зафиксируем то обстоятельство, что монеты, которые атрибутируются к Вишну, циркулируют в реалиях буддизма Тхеравады.

Возвращаемся к буддийской археологии. Материал из Чайкатты, из Винки и из Татхоуна представлен вотивными табличками.

Вотивная табличка – очень распространённый артефакт в буддийской археологии, который представляет из себя глиняную терракотовую табличку. Как правило, у неё прямоугольное основание и треугольное навершие. На поверхности таблички гравировалось изображение Будды или каких-либо божеств из индо-буддийского ареала.

Такого рода таблички могут также содержать и надписи. Среди них выделяются два наиболее распространённых типа. Первый тип – это рецитации каких-нибудь канонических текстов, или воспроизведение известных формул или гатх. В программе про Аракан мы упоминали «Йе дхарму». Вот как раз в монском культурном ареале присутствуют вотивные таблички с её воспроизведением на санскрите, но в его гибридной форме с употреблением палийских грамматических форм. Кроме этого, используется не паллавское, не монское письмо, а письмо нагари, которое характеризует жанр, как таковой. Используется и в Верхней Бирме, и в Нижней Бирме, и в Аракане.

Что касается второй группы надписей, это могут быть специфические дарственные надписи, или надписи намерения или желания. Я бы хотел обратить внимание наших зрителей на слайд, в котором представлена одна из наиболее древних вотивных табличек, найденных на территории Нижней Бирмы, которая олицетворяет собой один из наиболее ранних памятников монской эпиграфики.

Язык считается монским, но записан он не монским письмом, а близким к паллавскому. Он говорит о потенциальных намерениях человека, который совершил изготовление этой таблички. Здесь есть санскритское слово, которое означает «все». Текст повреждён. Возможно, это означает «все существа». Скорее всего, от совершения этого благого деяния, изготовления этой таблички и его потенциального заложения в реликварий буддийского религиозного учреждения, жертвователь желал, чтобы все существа были счастливы, или все существа разделили заслугу, которую он получит за совершение столь благого и прекрасного религиозного деяния.

Вотивные таблички очень интересны с точки зрения интерпретации раннего буддийского искусства. Я бы хотел обратить ваше внимание на одну из очень распространённых форм, которая присутствует у нас как в контексте Верхней, Нижней Бирмы, так и Аракана.

Она воспроизводит изображение Будды в окружении двух его ближайших учеников: Сарипутты и Могалланы. Как правило, Сарипутта находится по правую сторону, а Могаллана – по левую. В санскритской традиции это Шарипутра и Маудгальяяна. Будда изображён в специфической позе. Когда мы сталкиваемся с изображением Будды, буддийского или индуистского божества, надо учитывать две очень важные характеристики, которые способствуют более детальному пониманию этого образа. Первая характеристика – это мудра, вторая – асана. Мудра – это положение рук, асана – ног.

Что касается мудры Будды, то он изображён в форме Бхумиспарша-мудры. Это своеобразное положение рук, где Будда кончиком своих пальцев на правой руке немножко касается земли. Это символизирует просветление татхагаты. Тот момент, когда он окончательно одолел армию демона-искусителя Мары и обрёл просветление. Он осознал четыре благородные истины, о которых впоследствии рассказал своим ближайшим ученикам в Сарнатхе. Что касается асаны Будды, то Будда здесь восседает в позе лотоса.

В Татхоуне присутствовали изображения Будды в стоячем положении. Предположительно считается, что речь идёт об Амитабхе Будде. Такая точка зрения вполне возможна.

М. Родин: Это говорит о каких-то религиозных различиях, или это просто разные изображения?

И. Зайцев: Это просто разные изображения. Руки Амитабхи в своеобразной мудре, которая, скорее всего, сводится к форме Абхая-мудра. Они сложены в специфическое положение, которое может условно символизировать, что он проповедует. Будда держит свою левую руку несколько вытянутой от себя. Тем самым символизируя проповедь, знаменуя спокойствие. Присутствует монашеская роба, которая носится в форме накидки. Какие-либо царские регалии у этого изображения отсутствуют. Что касается ушей, речь идёт, скорее всего, о специфических вытянутых ушах Будды, которые относятся к одному из тридцати двух признаков совершенного человека. Или это, возможно, специфическое ушное украшение. Оба варианта возможны. Поскольку фотография не очень хорошая, я не могу быть абсолютно уверен.

Также присутствуют изображения Сугата в аскетичном виде, выполненные на своеобразных постаментах. В реалиях тхеравадинского буддизма артефакт очень распространённый.

А теперь перейдём к самому интересному. Давайте поговорим об индуистской иконографии. Как я сказал, элемент взаимодействия индуизма и буддизма, различных брахманских культов более чем возможен. Буддизм, как религия, многое перенявшая от индуизма, допускает сосуществование и некую своеобразную корреляцию. Даже из самоназвания монов, «рмень», близкому к Раме, мы можем атрибутировать что-то к облику Вишну.

Я бы хотел обратить внимание наших слушателей на замечательное фигуративное изображение Вишну, которое было найдено недалеко от Татхоуна.

Здесь Вишну представлен в одной из самых известных ипостасей, которая описана в текстах пуранической традиции, атрибутируемой к вишнуизму. Вишну в процессе творения различных циклов мироздания, купаясь в молочном океане, решил отдохнуть на поверхности одного из своих ваханов, своего верного друга змея Шеши. Вишну, восседая на брюхе змея Шеши, думая о благих деяниях, которые совершил в этой космологической вселенной, достигая момента высшего наслаждения рождает собой Брахму. В этот момент из его пупа вырастает лотос, из которого вырастает Брахма, одно из ключевых божеств в триаде тримурти (Шива, Вишну, Брахма). Это три главных божества индуизма. В зависимости от направления, одно из них может быть ключевым.

Давайте обратимся к иконографическому изображению, символизирующему этот миф. Здесь Вишну в королевском одеянии восседает на поверхности, скорее всего, Шеши. Но оригинальное содержание истории несколько переворачивается. Из пупа божества вырастает не один, а три лотоса (или это один лотос с тремя стеблями), и сверху видна триада тримурти. Слева – Брахма, отличаемый по четырёхликому изображению. На нём коническая корона, состоящая из трёх треугольных частей. В центре – изображение Вишну. Мы его атрибутируем по чакре, которую он держит в своей правой руке в немножко приподнятом состоянии. Что касается левой приподнятой руки, то там, скорее всего, шанкха, раковина-один из символов Вишну. Хотя, как по мне, по антропоморфным характеристикам все три божества более-менее одинаковые. И только по интерпретации символических атрибутов мы их разделяем. Третье божество – это Шива. Мы его атрибутируем по трезубцу, одному из ключевых элементов Шивы.

Также я хотел бы обратить ваше внимание на ещё один интересный элемент брахманской скульптуры из монского региона. Найден он был тоже в Татхоуне. Я представляю здесь раритетную фотографию 1892 года:

Здесь мы также встречаем Вишну, который восседает на Шеше, из его пупа вырастают три божества тримурти. Правое изображение на фотографии трудно разглядеть, но можно довериться описанию, которое присутствует в историографии. Это Шива. Справа от него находится его верный спутник бык Нандин. В одной из своих рук Шива держит трезубец, а в левой нижней руке он держит чакру, которая также может являться и символом Шивы. Таким образом, мы имеем здесь не только одно центральное божество, как Вишну, но имеем дело с триадой божеств тримурти.

То есть по иконографическим характеристикам мы видим здесь определённый синкретизм. Мы видим преобладание как брахманского компонента, так и компонента буддийского, которые вполне закономерно и неконфликтно сочетались друг с другом. Мы поговорим сегодня о том, как это выражалось в политической культуре.

Что касается сосочетания этих вещей в политической структуре, я предлагаю забежать немножко вперёд и посмотреть две надписи, которые были найдены в районе Сима Кальяни в Татхоуне.

Речь идёт о надписях Пандит и Трап. Трап – это монское специфическое название. Оно, скорее всего, происходит от бирманского термина, который означает «священный». И есть надпись Пандит, которая символизирует санскритское слово «пандит»: «умный», «уважаемый», «почитаемый», «мудрец».

Рассмотрим надпись Пандит. Это эксклюзивная информация для передачи «Родина слонов».

Во всех исторических работах, которые затрагивают этот текст, он числится, как двуязычный, палийский и монский. Я воспроизвожу мнение научного коллектива, который работает с этими источниками. Это я и мой старший коллега Дмитрий Алексеевич Комиссаров, который работает в ВШЭ. В ходе целого ряда обсуждений мы с Дмитрием Алексеевичем пришли к выводу, что часть этого текста не является пали, а является пракритом. Это один из среднеиндийских языков, региональных языков древней Индии, которые существовали наряду с санскритом. Санскрит – это язык сложной канонической традиции ариев, который передавался в устой форме, язык вед, упанишад, «Махабхараты», «Рамаяны» и прочих важных памятников письменности. А пракриты – это региональные диалекты Индии, которые были распространены на всей территории Индостана в древности. Санскрит оказал огромное влияние на пракриты.

М. Родин: А политический смысл в этом какой?

И. Зайцев: Вопрос выбора языка для записи конкретного светского политического текста. В Аракане был санскрит, язык политической и религиозной культуры. Правители Аракана в различных памятниках эпиграфики использовали санскрит для самовыражения. Пьюские правители персонифицированных надписей не оставляли. Там были надписи на керамических погребальных урнах с именами царей. И есть на санскрите надпись предположительно двух правителей, которые конфликтовали. Всё.

Что касается монов. Речь идёт об одном из возможных аспектов индианизации. При индианизации народ-реципиент избирал язык своей политической культуры и религиозного самовыражения. В тхеравадинской среде этим языком должен был бы быть пали. Но здесь мы видим более сложную ситуацию. Одним из таких языков политического самовыражения являлся пракрит. Теоретически, мог быть и пали, если мы найдём больше текстов. Но в этом тексте им являлся пракрит. Пракрит был значим для монских правителей, как язык восхваления и описания царского культа, пали был значим, как язык канонической традиции.

М. Родин: Получается, эту традицию они восприняли из какого-то локального региона?

И. Зайцев: Да. Есть санскрит, как язык культурной традиции, на которую нужно ориентироваться. Но такой региональный пример говорит о том, что существовали общества, которые воспринимали индийскую культуру из конкретных центров. И для них значимость в политическом контексте представлял именно пракрит. Поскольку я не лингвист, сказать, что это за пракрит и к какой части Индии он относится, я не могу. Но могу объяснить, почему это пракрит.

М. Родин: Давайте читать и разбираться.

И. Зайцев: 1. adikālera…. nāma pure sarbba sikālati [pbe] sarbba sipyakā……..

2. .. loka Makata rājā nāma rājādhirāja devatideva pa

3. ramesvara isvara rāja nāmāya mahārāja Bahun’āna sāgara

4. Gambhira sri nitya dharmadhara dhanesvara sakalatāmbā visey trey

5. lokadharma. (Пракрит заканчивается. Дальше идёт пали) Namo sabba buddhanam tanhahkaro mahāviro medhanka

6. ro mahāyaso saranankaro lokahito dipankaro jutindha

7. ro Kondañño jinapāmokkho Maṅgalo purisāsabho Sumano suma

8. na[dhīrā re]vato rativaddhano Sobhito guṇasampanno Anoma

9. dassī januttamo Padumo lokapajjoto Nārado varasārathī Padu

10. muttaro sattasāro Sumedho aggapuggalo Sujāto sabbalokaggo

11. piyadassī narāsabho Atthadassī kāruṇiko Dhammadassī tamonudo Siddha

12. ttho a[s[amo loke Tisso ca varada[d]aṁvaro Phusso [ca] varado buddho[1]

13. Vipassī ca anūpamo Sikhī sabbahito Satthā Vessabhū sukhadāya

14. [ko] Kakusandho satthavāho Koṇāgamano raṇañjaho

15. Kassapo sirisampanno Gotamo Sakyapuṅgavo [te]

16. [sa] n’a ca Sambuddho anekasatta koliyo

Давайте переведём пракритский текст:

1. В начале времен в городе, именуемом…все 

2. царь по имени Маката, царь над царями, божество над божествами 

3. великий владыка, владыка, глубокий океан множества знаний [и] добродетелей;

4. бесконечно рецитирующий наизусть Дхаммападу/чрезвычайно религиозный, владыка богатств … (?) трех миров

5. орудие/праведность (?).

По содержанию понятно, что речь идёт о прославлении царя. Царь характеризуется шиваитскими титулами, титулами, которые соотносятся с Куберой, и предположительно буддийскими титулами.

Дальше идёт пали. Хорошие чистые формы. Происходит восхваление 28 Будд прошлого. Первые строки переводятся так:

«Поклоняюсь всем Буддам! Танхакаре, великому герою! Медханкаре великому благодетелю! Саранкаре, хранителю мира! Дипанкаре, великолепному! Конданье, владыке Будд!»

А дальше идёт рецитация текста Аттхависати паритта. За некоторыми небольшими исключениями рецитируется оригинальный текст.

Тхеравадинский текст паритта-сутты записан на пали, но титулы шиавистские.

М. Родин: Правильно ли я понял, что эти тексты, в частности перемешение царских титулов в них, говорят о том, что это был регион, где воспринимались разные влияния из разных регионов?

И. Зайцев: Да, конечно. Выразимся точнее: воспринимали влияние различных религиозных верований. Помните, араканские правители были буддистами-махаянистами? Но там тоже были выходцы из династии Иши или династии Рудры, которые являются альтер-эго Шивы. Анандачандра строил буддийские вихары, буддийские библиотеки. С другой стороны, он оказывал покровительство брахманам и строил брахманские ашрамы. Это присутствует в конце надписи Анандачандры. Такого рода ситуация отражена и в северо-восточной Индии, на территории Ориссы, Непала, Тибета.

Проблема сложного взаимодействия буддизма и шиваизма описана очень интересными исследователями. Я хотел бы выделить Алексиса Сандерсона, известного санскритолога, исследователя шиваизма, и Йоханнеса Бронкхорста, который в 2016 году опубликовал книгу «Буддизм и брахманизм. Проблемы и вопросы взаимодействия».

Но если мы смотрим более западные регионы: Аракан, северо-восточную Индию, Тибет, Непал, проблема в том, что там господствовала Махаяна, а в Тибете – форма тибетского буддизма. А здесь Тхеравада с культурой пали, гораздо более ревностной к своему языку. Пали отрицал многие санскритские формы. Тхеравадинские буддисты, по идее, должны быть более поляризированными. Но, как мы видим, брахманские предпочтения правителей сказываются также и здесь.

Как это можно объяснить? Довольно просто. Брахманизм предполагал определённые ритуалы для правителей. И даже в тхеравадинской среде (это известно из более поздних бирманских источников XVIII-XIX вв.), бирманский правитель содержал целый штат брахманов, которые выполняли при дворе самые разные функции: звездочётов, придворных гадателей, астрологов, специалистов по магическим ритуалам, консультантов по церемонии коронации, церемонии абхишеки. Брахманизм представлял куда более выработанную ритуальную традицию, нежели тхеравадинский буддизм.

Если мы вернёмся к этому тексту, то о чём это может говорить? Что правитель, скорее всего, наравне с буддийскими тхеравадинскими учреждениями поддерживал брахманов-шиваитов, которые были при дворе и оказывали специфические ритуальные услуги.

Когда мы в следующий раз будем говорить про Паган, мы затронем очень интересную тему своеобразного синкретического культа Вишну в бирманском буддизме в ранней истории Пагана. Это будет ещё интереснее.

М. Родин: Мы сейчас говорим только про один центр. Про Дваравати мы ещё не говорили.

И. Зайцев: Да. Но Дваравати относится к Таиланду. Это тоже совокупность монских урбанистических центров. Там есть артефакты на монском языке, записанные как паллавским языком, так и монским.

Текст, который мы сейчас разобрали, записан на древнемонском письме, которое близко к бирманскому. В этом сомнений нет. Скорее всего, тут наблюдается некоторая эволюция видов письма. В более раннее время использовался паллавский или южный брахми, в более позднее – монский. В Дваравати ситуация примерно та же самая.

Но Дваравати от этих монов отличается. Там немного отличная материальная культура. И также Дваравати всё-таки представляет собой конгломерат урбанистических центров, как религиозных, так и светских. В этом смысле они более походят на культуру пью, чем монов в Нижней Бирме.

М. Родин: Хотя географически отстоят подальше.

И. Зайцев: Да. Между ними современная шанская национальная область, Шанские горы, Чиангмай, если мы берём географию Таиланда, и дальше долина Чаупхрая. Монов из Нижней Бирмы ведь тоже география отделяет от долины Чаупхрая на территории Таиланда. Отделяют естественные горные барьеры.

М. Родин: Когда мы говорили про пью, мы упоминали про давление монов с юга. Что мы знаем про взаимоотношения этих двух регионов? Как это повлияло на историю того и другого народа?

И. Зайцев: Это интересная и не описанная в историографии проблема. Обращаемся к нашей традиционной рубрике «Эксклюзивная информация для передачи «Родина слонов»».

Ни одного текста на языке пью не было обнаружено в регионе Нижней Бирмы, равно как ни одного текста на монском языке не было обнаружено в регионе Верхней Бирмы. Хотя и на санскрите, и на пали и там, и там тексты присутствовали. Что касается пракритов у пью, по-моему, Гриффитс какой-то текст на пракрите публиковал, но я это специально не смотрел.

Что касается монов и их отношений с пью, я хотел бы апеллировать к истории о знаменитом сосуде калаша, найденном в городищах монской культуры. Отсюда пошло нарицательное название: Калашапура, город сосудов калаша. Это может быть некий географический объект, который атрибутируется к монским культурным реалиям.

Если мы посмотрим палийский текст надписи царя Дхаммачеди, знаменитой священной надписи Кальяни, то там числится, что царство Суваннабхуми, которым управлял ещё Ашока, находилось недалеко от некой Келасы. Исходя из этого, такие исследователи, как Памела Гатман, частично Гриффитс, предполагают, что Келаса, или Калаша – это некий географический топоним, который атрибутируется с монами.

Давайте теперь перейдём к реалиям пью. Есть ли источники, которые могли бы говорить о потенциальных взаимодействиях этих двух культур? Есть. К сожалению, на сегодняшний день эта надпись была утеряна. Но в прошлом столетии индийский эпиграфист и археолог Сиркар в одном из своих собраний опубликовал текст этого источника, который представляет собой специфическую санскритскую надпись. По данным Сиркара, она записана на одном из вариантов письма северного брахми. Этот текст потенциально говорит нам о некоем правителе Калашапуры, под которым мы условно можем понимать монов. 

Целый коллектив исследователей, таких как Гатман и Гриффитс, считают, что это являкется одним из возможных примеров взаимодействия пью и монов и некоего понимания того, каким образом пью могли воспринимать монов. Если действительно речь идёт о Калашапуре, и если этот топоним реально атрибутируется с Татхоуном.

Давайте читать текст. Он состоит из нескольких фрагментов, которые сохранились очень плохо. Поскольку степень сохранности плохая, я на оригинал не смотрел и перевожу то, что понимаю по публикации Сиркара.

5. Бодхисатвой

7. и ранее невидимый, услышанный Вишну/царственность (?)[2]

10. Во второй раз царевна/Сита/Дурга родила.

1. Калашапура

4. у владыки Калашапуры [во] второй раз от той царицы [родился сын?]

5. Стопы великого владыки (Шивы)/правителя Калашапуры от силы словно отец… совершенный [город] Калашапура

6. Парам[ешвара} (шиваитский титул)

7. правителю Калаша[пуры]

8. 11-й день убывающей луны Пхальгуна, месяцем Шравана

9. Стопы великого владыки (Gen. Sg)

3. [рожденный] в роде Гаруды/из рода рая

5. провозглашенный Яндешварой (не знаю, кто это такой, но титул шиваитский)

7. Великому Владыке (Это либо царь Калашапуры, либо Шива)

5. Динакара и Сома[3]

6. не [способный] быть увиденным, известный как сияющий славой

7. Владыка Калашапуры

8. окруженный/белый армия/слон, вахан/слон великий владыка

9. ступа, в махавихаре (великий буддийский монастырь)

Что мы можем вытащить из этого текста? И там, и тут шиваитский титул. Кроме этого, здесь предположительно упоминается какой-то военный конфликт, с точки зрения интерпретации Сиркара. Я здесь никакого военного конфликта не вижу. Но здесь можно провести определённую аналогию с надписями Кальяни, где указываются причины упадка Татхоуна в тот исторический период, о котором мы с вами оговорим. Датировка, характерная дли индийского ареала. И династия, которую мы встречаем из реалий Аракана. Так что вполне возможно, что-то могло там контактировать.

М. Родин: Очень сложно интерпретировать этот текст. Я смотрю на русский перевод, и вижу мало смысла. Видимо, мы говорим о каких-то столкновениях или взаимоотношениях между этими государствами.

И. Зайцев: Да. Но вы не забывайте, что этот текст повреждённый. На тот момент времени, когда Сиркар его публиковал, он, скорее всего, был повреждён. А сейчас то ли его кто-то украл, то ли он потерялся. Если спрашивать бирманцев, ответ один: «Никто не знает».  

М. Родин: Но в любом случае этот текст нам говорит, что эти два народа между собой взаимодействовали. Правильно?

И. Зайцев: Исходя из того, как я понимаю эти фрагменты, наверное, да. Самое важное – это шиваитский титул правителя Калашапуры. Но всё это упирается в одну проблему: что такое Калашапура? Это моны, или это что-то другое? Я не могу вам дать точного ответа, как, наверное, его не даст ни один специалист на нашей планете.

М. Родин: Я правильно понимаю, что это всё, что мы знаем про эти взаимоотношения? Нет ли у нас каких-нибудь внешних источников о них?

И. Зайцев: Внешние источники есть. Это китайские источники. Они относятся к урбанистической культуре пью. В тексте династийных китайских источников речь идёт о том, что есть некий регион, который известен, как Мичэнь, предположительно атрибутируемый к Татхоуну, монам. Опять же, непонятно, то это, или не то. С точки зрения китайских источников, Мичэнь считается данником пью.  

Но также у нас есть фрагмент перевода китайского источника «Вэньсянь Тункао», который прямо описывает Мичэнь, те исторические реалии, с которыми сталкивались китайские путешественники. Нам с вами посчастливилось. Мой коллега, научный сотрудник отдела Китая Института востоковедения РАН Илья Сергеевич Колнин, поделился со мной своим собственным переводом и разрешил использовать его в нашей передаче. Давайте его посмотрим.

Юнчан – это город в современной провинции Ганьсу.

М. Родин: Мы можем добыть из этого какую-то новую информацию? Мы видим, что элита живёт по-другому, почему-то на сваях.

И. Зайцев: Мы можем этот текст сравнить с надписями Кальяни. Там немного написано что-то, что напоминает эти реалии. Это источник довольно поздний. Он записан в XV веке. И речь здесь связана с деятельностью монского правителя Дхаммачеди, который задумал реформировать сангху, буддийскую монашескую общину. Впоследствии своей реформы он заказывает изготовление на двух каменных стелах текст на пали и на монских языках об истории буддийского учения на монских землях. Я бы хотел для сравнения с китайским источником процитировать небольшой фрагмент из этого текста:

«В том царстве Суваннабхуми правил царь, именуемый Сиримасокой. Столичный центр этого [царства] располагался северо-западнее от четийи Келасабхапаббата. Восточная часть того города располагалась на вершине горного [хребта]. Западная [же часть города] располагалась на равнине. Вплоть до [сего дня] город известен как Голаматтиканагара, [поскольку] в нем присутствует множество глиняных/грязных плетеных жилищ, как у людей Гола.

Этот град стоял на морском побережье…..»

Что можно сказать по поводу этой надписи? Во-первых, мы можем сопоставить археологические и текстологические культурные реалии. Помните, я вам говорил о том, что монские города учитывали ландшафт? Здесь прямо это сказано: восточная часть города располагалась на вершине горного хребта, западная – на равнине. Вот вам грамотное использование ландшафта.

Что ещё интересно? Город, известный как Голаматтиканагара (кто такие люди Гола – непонятно, вероятно, какие-то этнические группы, известные монам), в котором присутствует множество глиняных или плетёных жилищ, может быть, грязных. Что мы здесь имеем? Плетёные жилища, допустим, из бамбука.

М. Родин: Это может быть что-то вроде глинобитных построек.

И. Зайцев: Теоретически, да. Город стоит на морском побережье. Китайский источник тоже это подтверждает. В нём речь идёт о домах на сваях. Может быть, речь идёт о деревянных конструкциях плетения. Как видите, некоторая информация может быть сопоставлена. Хотя бы по жилищам.

М. Родин: Я правильно понимаю, что всё, что вы здесь прочитали – это вся письменная информация об этом народе?

И. Зайцев: Есть ещё монские хроники, которые в какой-то степени носят фольклорный характер. Они содержат легендарную историю о том, что Татхоун – это одно из древнейших государств на территории ЮВА, буддизм туда принесли ещё со времён Третьего буддийского собора знаменитые эмиссары, которых Ашока отправлял на территории отдалённых регионов. Согласно монским летописям, есть некоторая монская политическая традиция, которая включает в себя определённое количество правителей. Их было полтора десятка. Они последовательно царствовали, начиная с незапамятных времён.

И последним монским царём был некий Макута, или Мануха (в разных текстах по-разному), который правил в XI столетии. При нём эта урбанистическая культура достигает упадка. И впоследствии она была завоёвана войсками бирманского царя Аноратхи. Этот момент присутствует и в надписи Кальяни.

М. Родин: То есть мы опять упираемся в историю государства Паган, про которое мы собираемся поговорить?

И. Зайцев: Да.

М. Родин: Правильно ли я понимаю, что археологических данных очень мало, в этом регионе плохо всё раскопано? И эти работы могли бы дать нам много нового.

И. Зайцев: Я думаю, да. Артефактов для сравнения могло бы быть больше. С точки зрения архитектуры, различия прослеживаются. И там, и там были сердоликовые бусы, и там, и там присутствовали монеты. Правда, для монской культуры характерны специфические изображения шриватсы. Вотивные артефакты буддийской археологии присутствуют и там, и там. И конкретного монского стиля я вам назвать не могу.  

В историографии есть точка зрения о влиянии монской культуры на Паган. Речь идёт о потенциальном монском архитектурном стиле. Считается, что есть целый ряд памятников, которые носят религиозный характер, знаменитые буддийские чайтьи, которые, согласно легендам, были построены в I тысячелетие н.э., принадлежат к монским архитектурным традициям. Считается, как монский архитектурный стиль строительства чайтий и впоследствии потенциально царских дворцов. Но если эти чайтьи были построены в то время и сохранились до наших дней, они подвергались неоднократной реставрации, обновлению, изменению их оригинального архитектурного облика. И сказать, что такое монский архитектурный стиль в строгом смысле этого слова, мы не можем. Царских построек практически не было, за исключением Татхоуна. Там есть прямоугольное основание, поверх которого присутствовали предположительно какие-то добавления. Но как они выглядели – мы не знаем. Поскольку у нас нет ничего, кроме прямоугольного основания. Конечно, большее количество раскопок, новых артефактов и письменных источников нам помогли бы представить эту урбанистическую культуру более предметно.

---

[1] В оригинале Sambuddho

[2] не [способный] быть увиденным, известный как сияющий славой. Идентично с фрагментом № 4. 

[3] Божества солнца и луны