Откуда пью пришли в Мьянму и зачем они обносили городскими стенами многие сотни гектар территории? Почему средневековые китайцы думали, что у пью есть единое государство, а современные учёные считают, что это были независимые города? Как погибла цивилизация, которая несколько столетий доминировала на Западе Индокитая, и причём здесь бирманцы?
Обсуждаем раннесредневековую историю Мьянмы с аспирантом Института стран Азии и Африки МГУ им. М. В. Ломоносова Иваном Алексеевичем Зайцевым.
Стенограмма эфира программы «Родина слонов» с аспирантом Института стран Азии и Африки МГУ им. М. В. Ломоносова Иваном Алексеевичем Зайцевым.
Область интересов Ивана Зайцева – политическая и социально-экономическая история средневековой Бирмы XI—XV вв. Осуществляет исследование памятников эпиграфики на древнебирманском языке, также памятников эпиграфики на санскрите и пали из Бирмы и Камбоджи.
М. Родин: Мне кажется, что самое крутое в исторической науке – это её способность возрождать из небытия целые цивилизации и народы. Совершенно недавно мы практически ничего не знали об истории Мьянмы в I тысячелетии нашей эры. Мы могли ориентироваться только на скудные сообщения китайских источников. А теперь, благодаря открытиям археологов, мы всё лучше узнаём развитую городскую цивилизацию пью. Мы понимаем всё лучше, как было устроено их общество, система ирригации, и т.д., и т.п. И сегодня с Иваном Зайцевым мы приступим к изучению этой загадочной городской цивилизации.
Насколько я понимаю, пью – это первое историческое общество, которое мы замечаем в Мьянме. Кто это такие, откуда они взялись?
И. Зайцев: Когда мы говорим о феномене пью, мы должны понимать, что это – этноним, характеризующий этническую группу, язык которой входит в сино-тибетскую языковую семью. Эта этническая группа заселяла Верхнюю Бирму. Это среднее течение реки Иравади. Примерно в том районе, где находятся такие современные города Мьянмы, как Мандалай, Паган, Сикайн, и др.
Необходимо понимать, с каким типом материальной культуры пью атрибутируются в историческом контексте. В истории Мьянмы они атрибутируются с первой культурой урбанистического типа. Это ранние урбанистические центры, возникшие на территории Мьянмы.
Что касается исследований политической системы пью, того, каким образом это выглядело в историографии, являлись ли сложные социальные процессы, происходившие в пьюском обществе на момент становления крупных урбанистических центров и в последствии эволюционировавших в раннеурбанистические системы государствами, или стоит следовать концепции Николая Николаевича Крадина и рассматривать их, как альтернативные государству формы, скажем, как греческий полис или суперсложное вождество, коим была кочевая империя, то в этом контексте возникает довольно существенная дискуссия.
Начать историю пью я хотел бы с небольшого историографического обзора. Если мы возьмём историографию прошлого века, в особенности первой половины и середины, то мы заметим тенденцию, характеризующую эту раннеурбанистическую систему, как государство, у которой был ярко выраженный столичный центр. Он администрировал определённую географическую территорию, прилегавшую непосредственно к нему. Такая точка зрения была характерна для классиков французской археологии Индокитайского полуострова. Таких исследователей, как Луи Фино, Жорж Сёдез в его знаменитом труде «The Indianized States of Southeast Asia» («Индианизированые государства Юго-Восточной Азии»). Так или иначе, тенденция на сохранение принципа трактовки истории пью, как некой последовательности столичных центров, объединявших и администрировавших определённую территорию, сохранилась и в работах известного бирманиста, фактически создателя и классика бирманистики как таковой Гордона Люса.
Но в конце 1980-х-1990-х гг. в связи с некоторыми археологическими прорывами, многочисленными раскопками, финансированными правительством Республики Союз Мьянма после событий 1988 г., происходят новые археологические открытия, интерпретация которых позволяет нам взглянуть несколько по-новому на эту сложную урбанистическую культуру и пересмотреть выводы предшествовавшей историографии. В общем-то надо сказать, что этот тренд продолжается и по сей день.
Здесь, как мне кажется, наиболее авторитетным является австралийский археолог Боб Хадсон, опубликовавший целый ряд научных работ по тематике пью, по истории этих ранних урбанистических центров. Он и защищался в Сиднейском университете по археологии Мьянмы допаганского периода, до 1044 г., исследуя культуры от каменного века до городской системы пью. Хадсон вступает в заочную полемику с Люсом и опровергает вывод о существовании некоторой политической последовательности пью.
С точки зрения Хадсона, интерпретации объектов материальной культуры и некоторых радиокарбонных датировок, которые он провёл в своей австралийской лаборатории, была выдвинута концепция, что мы имеем дело с некоторой раннеурбанистической системой, которая представляет собой параллельное сосуществование разных политических центров. В принципе, в них так или иначе господствовала одна этническая группа: пью. Наряду с ней могли присутствовать и другие этнические группы, но их реальное количество могло быть не так уж велико.
М. Родин: Можно сравнить с Древней Грецией. Это набор городов-государств, которые объединены одной культурой, но не связаны между собой в одно государство.
И. Зайцев: Возьмём Римскую империю. Был единый полис Рим, который обладал властью над конкретными провинциями. В провинциях Рим оставил определённые знаки, означавшие политическое подчинение территории римскому центру. Например, атрибуты легионов, которые располагались в разных частях империи. Если мы перенесёмся в реалии пью, никаких археологических артефактов, подтверждающих, что был единый структурированный политический центр, нет.
Боб Хадсон, исходя из этой позиции, пытается применить точку зрения известного археолога Хансена, модель городов-государств Хансена, исходя из которой допускается сосуществование различных урбанистических центров на определённом расстоянии. Это расстояние должно превышать 30 км. Следовательно, образуется визуальный радиус возможного контроля городского центра над территорией. Всё, что находится в радиусе 30 км от города, может быть, чуть больше, условно считается в подчинении этого города.
Если города находятся друг от друга более чем в 30 км, а в реальности мы имеем дело с несколькими сотнями километров, то, с точки зрения модели Хансена, подтверждается теория о параллельном существовании этих центров.
М. Родин: Я подозреваю, что 30 км взято потому, что это длинна дневного перехода.
И. Зайцев: Да. Это минимальный радиус контроля.
Необходимо охарактеризовать, что такое урбанизм в реалиях Юго-Восточной Азии. Применительно к культуре пью мы имеем дело с двумя характерными типами урбанистического ландшафта. Первый тип – это огромные поселения, окружённые городскими стенами. Они представляются крупными, вероятно, довольно густонаселёнными и считаются крупными политическими центрами.
С другой стороны, есть урбанистические центры, в которых отсутствуют крепостные сооружения, они не окружены стенами, они меньше по размеру. Но по тем или иным атрибутам их можно условно причислить к урбанизму. Присутствуют некоторые памятники монументальной архитектуры, есть некоторые свидетельства о социальной стратификации, и т.п.
Исходя из этого можно предположить, что крупные пьюские центры, обнесённые городскими стенами, на территории которых располагались крупные монументальные постройки, являлись некими крупными центрами сосредоточения политической власти. Они могли оказывать влияние, подчинять себе эти небольшие прилегающие центры, расположенные на некотором удалении от них.
Парадокс цивилизации пью заключается в том, ради чего строились крепостные сооружения в крупных урбанистических центрах. С точки зрения Боба Хадсона, примерная высота крепостных сен в урбанистических центрах пью варьируется от двух до шести метров.
Два метра – это рост довольно высокого человека по меркам нашей страны. Вражеские армии могли легко преодолеть такие преграды.
М. Родин: Забор, по большому счёту.
И. Зайцев: Разумеется. Исходя из этого возникает вопрос: имели ли они реально оборонительные функции, или это был некий символический объект? Загадка. Даже до обнаружения надписи из монастыря Кан Нвей Чаун Гоун было предположение, что пью являлись миролюбивым обществом и друг с другом они не воевали. Потенциальные военные конфликты среди них могли и отсутствовать. Но вполне вероятно, некоторые разногласия у них были.
Кто такие пью, откуда они пришли и пришли ли они вообще? С этим вопросом консенсус в историографии отсутствует. С точки зрения британского археолога Элизабет Мур, пью являются этнической группой, мигрировавшей на территорию региона Верхней Бирмы примерно в III-II вв. до н.э. с территории провинции Цинхай современного Китая, если мне не изменяет память. Эта провинция находится в центре современного Китая, чуть ближе к западу, между Монголией и Тибетом.
Миграции различных этнических групп из территории современного Китая в Юго-Восточную Азию является делом довольно стандартным. В истории насчитывалось огромное количество подобных миграций. Можно вспомнить миграцию тайских племён, происходившую в XII-XIII вв.
Несколько лет назад вышла статья Боба Хадсона, свидетельствовавшая о том, что пью могли не мигрировать на территорию современной Мьянмы в периоде, указанном Элизабет Мур. Их возможная миграция происходила ещё раньше. Возможно, в эпоху бронзового века, а, может быть, в некоторой степени предшествовала этому. Хадсон выдвигает довольно любопытную гипотезу, согласно которой культура пью могла быть следствием эволюции и социальной стратификации, естественного политического усложнения тех археологических обществ бронзового и железного века, обитавших на территории Верхней Бирмы в эпохи, предшествовавшие пью. То есть примерно полторы-две тысячи лет назад и ближе к нашим дням.
Почему он выдвигает такой тезис? На основании сопоставления различных артефактов археологии. Скажем, некоторых погребальных урн, которые могут представлять собой одну крупную материальную культуру. Исходя из этого, возможна гипотеза о том, что прародиной пью являлась Верхняя Бирма, регион долины реки Самон.
М. Родин: Получается, мы имеем две версии. Одна – автохтонная, что они развились естественным образом из предыдущих культур, а другая – миграционная, что они пришли из Китая. К какой склоняетесь вы?
И. Зайцев: Мне здесь говорить довольно сложно. Пока чётких, убедительных артефактов по обоим версиям, в общем-то, нет. На данный момент мы имеем лишь набор мнений, обладающих сильными и слабыми сторонами и опирающихся на конкретный археологический контекст. Мне, наверное, близка точка зрения Боба Хадсона.
М. Родин: По сути, мы находимся сейчас на стадии начала изучения. У нас ещё мало фактов для того, чтобы говорить о той или другой версии.
И. Зайцев: Это в первую очередь связано с плохой фактической археологической изученностью. Нужно больше археологов, больше исследований.
Второй, более субъективный момент, касается источниковой базы, которая доступна нам по пью. У нас крайне мало письменных источников, свидетельствующих об их политической, экономической, социальной истории. Всё, что мы имеем – набор текстов, относящихся к индийской культурной традиции, как правило, рецитирующей канонические буддийские источники. Но есть некоторые светские тексты, о них сегодня поговорим.
М. Родин: На какой стадии развития находятся пью, когда мы впервые их видим?
И. Зайцев: Давайте считать II век до н.э. очень условной отправной точкой нашего с вами путешествия в эпоху пью. Мы должны понимать, что примерно на рубеже эр пью, как и многие общества Индокитайского полуострова, оказываются в водовороте огромного социально-исторического процесса, именуемого в историографии индианизацией Юго-Восточной Азии. Это распространение индийских политических, культурных, религиозных и социальных моделей на общества Юго-Восточной Азии.
Эта экстраполяция обществами Индии и интраполяция обществами Юго-Восточной Азии не носила абсолютно полный характер, ложилась на слой автохтонного опыта, который присутствовал на территории региона в том или ином виде. Если, например, взять центр и восток Индокитайского полуострова, это великолепная археологическая культура донгшон, известная своими барабанами и свидетельствами существования ранних политических форм, таких, как вождества. Индианизация ложилась на этот предполитический плацдарм, и давала правителям или вождям обществ Индокитайского полуострова некое теоретическое легитимное обоснование собственной власти.
В Южной Азии примерно на рубеже III в. до н.э. существовало десятков 5-6 урбанистических центров, планировка, концептуальная составляющая которых во время индианизации скорее всего брались за основу при возможном копировании. Пью, оказавшись в водовороте этого процесса, заимствуют определённые нормы индийской культуры, и по образу и подобию создают ранние урбанистические центры на довольно большом региональном ландшафте Верхней Бирмы.
М. Родин: Насколько я понимаю, ещё Китай очень сильно влиял на них.
И. Зайцев: Китай на них влиял не очень сильно. Китаизированных регионов на земном шаре было довольно много. Можно вспомнить Корею, Монголию, северных варваров, расположенных к северу от Пекина, народности юга современной КНР, которые этнически не относятся к хуася, но были завоёваны, огнём и мечом включены в состав империи Хань.
Здесь же определённое влияние могло быть, но индийский фактор был превалирующим. Интерес для нас представляют китайские источники, памятники историко-географического описания заморских территорий, которые являются крайне важными по истории пью, если мы исследуем торговые отношения и некоторые иные вопросы. Но с точки зрения религиозного, политического влияния, или влияния социального я бы говорил, что его не было.
Мне напрашивается в память очень интересный исследователь, Макс Дик, который предположил, что индианизация Юго-Восточной Азии могла быть реакцией на её возможную китаизацию. Чтобы противопоставить себя китайскому опыту, многие народы этого региона охотно воспринимали индийские политические модели.
М. Родин: Как в начале урбанизации были устроены эти вождества и какова была их экономика?
И. Зайцев: Они комбинировали два возможных вида экономической деятельности. Первый – ирригацию, рисоводство, выращивание различных знаковых культур. Второй тип – это торговля.
Подавляющее большинство пьюских крупных урбанизированных политических центров, таких, как Шрикшетра, Халин, Бейктхано расположены не около крупной речной артерии Мьянмы, реки Иравади, а несколько на отдалении.
Это происходило неспроста. Планировка города на определённом отдалении от крупных речных артерий планировалась, скорее всего, по ирригационным соображениям. Строилась система искусственных водоёмов, от которых шли ответвления. Водоёмы могли с одной стороны заполняться водой в сезон дождей, с другой стороны – могли вестись каналы к некоторым небольшим притокам Иравади, от которых могла браться вода. Вдоль каналов и различных их ответвлений происходила естественным образом ирригация орошаемого пространства.
Тема гидравлики пью крайне интересна. Есть одна очень известная исследовательница, Женя Стартгардт, вдохновлённая концепцией Фельдфогеля о превалирующей роли гидравлики и ирригации в восточных обществах, по их мнению, свидетельствующей о восточном деспотизме, считала, что пью представляли собой некую единую систему, управляемую жёсткими тираническими правителями. Я лично с этой точкой зрения не согласен.
Если мы перейдём ко второму аспекту, торговым отношениям, то здесь важными для нас являются китайские источники. Многочисленные сочинения, как династические истории, так и историко-географические описания, свидетельствуют о наличии торговых контактов между Китаем и пью. В этих текстах описаны возможные товары, которыми пью торгуют. Например, они могли торговать морскими раковинами, рисом, некоторыми иными товарами. И прямое упоминание их возможности покупки или продажи тех или иных товаров применительно к конкретному обществу в китайских источниках, действительно свидетельствует в пользу того, что торговля имела значимый характер, и Китай имел возможность с этими обществами торговать.
Общества пью были крайне монетизированы. Исходя из археологического контекста, можно выделить несколько типов монет, так или иначе циркулировавших во всём этом огромном урбанистическом пространстве. Наиболее распространённый тип с точки зрения археологической классификации – шриватса, что в переводе с санскрита означает «восходящее Солнце». Существовало около восьми типов шриватсы, которые так или иначе распределялись по различным городским центрам.
Помимо шриватсы присутствовали некоторые иные монеты. Например, были изображения трона, т.н. бхадра-двипа. В монских урбанистических центрах, расположенных на побережье Мартабанского, залива присутствовали, скажем, монеты с изображением шанкхи, что в переводе с санскрита означает раковину, один из атрибутов Вишну.
Если мы вернёмся к пью, возникает вопрос. При наличии довольно разветвлённой системы монет, являлись ли эти общества коммерционализированными, использовались ли эти монеты по своему прямому назначению, либо же они имели более сакральный, ритуальный, символический характер? Здесь господствуют разные точки зрения. Известным американским специалистом по истории монетарной системы Юго-Восточной Азии, Робертом Виксом, выдвигается точка зрения, что общества пью были довольно монетарными. К XI-XII в., к началу непосредственно бирманской истории, возникновению первого крупного бирманского политического объединения под названием Паган, происходит демонетизация экономики: монета уже не используется.
М. Родин: Чем они торговали?
И. Зайцев: Могли быть морские раковины, некие деликатесные товары, сельскохозяйственные продукты, которые они выращивали, многое другое. Возможно, какие-то специфические атрибуты, присутствовавшие в этом регионе и представлявшие для китайского покупателя довольно значимую ценность. Список был довольно широк.
М. Родин: Что мы знаем об устройстве этого общества?
И. Зайцев: Урбанистический феномен, безусловно, является следствием естественного усложнения социальной структуры общества, возникновения социальной стратификации, появления определённого института власти, что выражается в нашем контексте в урбанистический центр. Им управлял правитель. У него в подчинении теоретически мог быть бюрократический аппарат, хотя из интерпретации источников этого совершенно не следует.
Что касается возможного тиранического правления, менеджериальной функции правителя с точки зрения строительства ирригационных систем – такая точка зрения есть, поддерживаемая и марксистскими историками, и американскими, такими, как Виттфогель.
Но при характеристике подобного рода явлений и соотнесении их с реальной политической ситуацией необходимо учитывать целый комплекс факторов. Да, правитель может управлять строительством ирригационных сооружений, осуществлять некоторое управление. Но, с другой стороны, абсолютно все ирригационные системы не постоишь, и частная инициатива более чем приветствуется. И в совокупности небольшие ирригационные сооружения, построенные за счёт частных лиц или религиозных институтов могли по совокупности превышать ирригационно-гидравлические сооружения, построенные государями. Тем самым мы исходим из того, что расширение пахотных площадей, один из ключевых маркеров экономического развития того или иного аграрного общества, происходил не из менеджериальных усилий правителя, а из неких коллективных управленческих установок.
Что касается эпохи пью, довольно сложно сказать, кто именно строил гидравлические сооружения. Нужна информация из источников, которые, к сожалению, этот вопрос не освещают.
Что касается социальной стратификации общества, разумеется, она присутствовала. Из некоторых текстов мы знаем о существовании брахманов, присутствии определённых культов Вишну. Где был буддизм, там были и общины буддийских монахов, т.н. сангха. Были миряне, которые могли поддерживать буддийскую сангху, если они были буддистами. Были и индуисты, поклонники вишнуистского культа, которые сооружали святилища Вишну.
Что касается политического и административного устройства, мы ничего сказать не можем из-за отсутствия источников.
При характеристике следует обратить внимание на то, заимствовали ли пью в ходе индианизации политические культы, если их так можно назвать? Для истории средневековой Камбоджи характерна адаптация культа Девараджа, «бога-царя», если перевести это с санскрита. Обожествление фигуры правителя, соотнесение её с отдельнымбожеством индуистского пантеона, будь то Шива или Вишну. Был ли заимствован культ Девараджа в царствах пью? Возможно – да, возможно – нет.
Что из источников у нас есть о политической системе пью? В первую очередь имеются погребальные керамические урны, в которых кремировали пьюских правителей, с надписями на языке пью, свидетельствующими о том, что это был за царь, его тронный санскритский титул. Например, махараджа Hari Vikrama. «Hari» – один из эпитетов Вишну, «Vikrama» в переводе с санскрита означает «доблесть». То есть доблестный великий государь, поклоняющийся Hari. И указываются конкретные годы правления.
Исходя из интерпретации погребальных артефактов, керамических урн и эпиграфических памятников, знаем о некоторой династической последовательности в Шрикшетре, наиболее крупном урбанистическом центре пью. Даже знаем о существовании нескольких династий: у одной был префикс «Vikrama», у второй был префикс «Varman». Но сказать что-то большее, к сожалению, мы не можем из-за отсутствия источников.
М. Родин: Насколько я помню, китайцы упоминают посольства пью, и там упоминается, что местные цари жили в роскоши.
И. Зайцев: Да, китайцы упоминают посольства пью. Таких посольств было немало. И китайцы также упоминали пьюских царей при описании страны как таковой в историко-географических сочинениях, или в династийных историях.
Надо понимать, что китайцы экстраполировали свой собственный политический опыт на народы, политическая культура которых отличалась от китайской модели. Если в Китае мы обладаем возможностью утверждать, что это было Чжун Го, Срединное государство («го» – государство), они применяли этот термин к пью. Как показывают археологические данные и современные концептуальные теории, пью не являлись государством в классическом понимании.
В китайских источниках правитель пью называется термином «ван». Обладал он властью, сопоставимой с властью китайского государя? Да ничего подобного.
М. Родин: Почему?
И. Зайцев: Потому что в Китае иная концепция политической власти, несравнимая с индийскими концепциями. Император Китая распространяет свою власть на всю территорию Чжун Го. А обладал ли такой властью пьюский «ван» в рамках своих мандалов (мандала в санскрите – это круг, некое сакрализованное пространство)? Разумеется, нет.
Для сравнения я бы хотел привести в пример опыт индийской государственности, довольно близкий к Юго-Восточной Азии. Давайте попробуем сопоставить. Возьмём индийские общества, некоторые общества Юго-Восточной Азии и Китай. В Чжун Го был император хуанди. Хуанди обладал довольно широкой полнотой власти. У него был институт евнухов, он обладал определённым бюрократическим аппаратом, и пр.
Если мы возьмём общества Южной Азии в начале Средневековья, то мы видим несколько иную концепцию политической власти. Полнота власти правителя, его величие, доблесть и некоторая легитимация обуславливались путём контроля т.н. саманта-чакры. Это колесо подчинённых правителей. Следовательно, в индийских политических образованиях был верховный правитель, который должен был своей силой и величием контролировать подчинённых правителей. Были ли эти правители интегрированы в его мандалу, политическое пространство? Да, но интеграция носила символический характер. Они обязаны были выражать ему символическую покорность, выплачивать дань, но их внутренние дела были, в общем-то, неприкосновенны. Они имели крайне широкую автономию. Такая концентрация определённых самант вокруг себя являлась атрибутом тех или иных государств индийского Средневековья.
В той или иной степени эта модель могла копироваться в Юго-Восточной Азии. Возможно, у пью был правитель-махараджа в крупном городе, предположим, в Шрикшетре. Есть несколько более мелких урбанистических центров, не окружённых крепостной стеной. Можно предположить (хотя источников по этому поводу нет), что последними руководили подчинённые правители, которые были включены в символическую мандалу и оказывали номинальное подчинение.
М. Родин: Что мы знаем по археологии про эти города? Как они были устроены?
И. Зайцев: Когда мы говорим о городской культуре, необходимо выделить конкретные виды урбанистических ландшафтов. Первый вид – это довольно крупное пространство, огороженное стеной. Второй вид – это пространство, не огороженное стеной, но по тем или иным характеристикам, как археологическим, так и концептуально-историческим, принимается, как город.
Давайте более подробно остановимся на крупных центрах, обнесённых стеной. Мне кажется, обычному европейскому обывателю довольно трудно себе представить, как внутри крепостных стен может располагаться огромное пространство, примерная площадь которого может составлять около 800 га. Это огромное пространство. Когда я в 2018 г. был в Халине, я не совсем понял, где я нахожусь. Потому что современная археологическая зона, которая насчитывает несколько сотен гектар внутри себя, сосуществует с целым рядом современных населённых пунктов, которые были заселены бирманцами, может быть, даже в эпоху Пагана. Следовательно, мы находимся внутри крепостных стен, однако присутствует огромное количество деревень, сельские дороги, выращивается рис, пасутся стада рогатого скота, и пр.
Была ли такая ситуация в урбанистических центрах Пью? Я думаю, она была более чем возможна. Исходя из интерпретации китайских источников и некоторых археологических находок, предполагается, что культивация риса могла происходить как внутри крепостных стен, так и за крепостными стенами. Определённые сорта риса, не требующие ирригации, выращивались внутри крепостных стен, те сорта, которые требуют ирригации – за крепостными стенами.
Разумеется, пространство, окружённое крепостными стенами, должно предполагать наличие царского дворца, который, вероятно, в таких центрах был, монументальной религиозной архитектуры. Наиболее распространённый памятник такой архитектуры – это т.н. четия. Буддийский символический памятник, в основе которого лежит реликварий. В четию нельзя войти, она полая внутри. Она эволюционировала из древнеиндийских погребальных курганов. Неплохо сохранившиеся четии присутствуют в разных политических центрах Пью. Например, в Шрикшетре.
Вероятно, в городе находились и хозяйственные постройки, поскольку необходимо было вести учёт сельскохозяйственных культур, которые собрали в ходе урожая.
Если мы возьмём ситуацию, когда город не окружён крепостными стенами, царского дворца не будет. Могут быть некоторые монументальные архитектурные объекты, скажем, остатки храмов, сооружения ступ, иных религиозных объектов.
Надо помнить, что в Юго-Восточной Азии помимо монументальной кирпичной архитектуры присутствовала ещё деревянная архитектура, чему свидетельствуют и тексты китайских источников. Некоторые китайские путешественники отмечали как присутствие деревянных сооружений, так и кирпичных. Так как тропический климат не способствовал сохранности подобного рода объектов, до нашего времени они не сохранились.
М. Родин: То есть это не город в европейском смысле. Это большое пространство, окружённое стенами. Внутри этих стен может быть несколько деревень, поля. А есть ли там отдельно выделенные ремесленные кварталы, кварталы для знати?
И. Зайцев: Здесь мы сказать пока не можем: необходимо проводить более интенсивные археологические раскопки. Но если исходить из логических соображений, кварталы для знати, безусловно, были.
М. Родин: Насколько я понимаю, мы примерно знаем, как были устроены ворота, стены. Как их строили? Как они были организованы?
И. Зайцев: Про стены мы знаем довольно много. У нас даже есть радиоуглеродные датировки, которые позволяют нам их датировать. Например, по мнению Боба Хадсона, с точки зрения проведённого им радиоуглеродного анализа, крепостные сооружения Халина можно датировать эпохой примерно с IV по IX вв. То есть этот политический центр, расположенный на севере современной Верхней Бирмы, так или иначе существовал с IV по IX вв., и датировка кирпичей крепостных стен приходится условно на этот период.
Была техника накладки кирпичей друг на друга при их соединении и покрытии извёсткой, позволяющей кирпичам более плотно стоять друг с другом.
Кирпичи представляют значимость для эпиграфистов, поскольку это носители, на которых могли быть высечены определённые символы, представляющие собой письменность. На них могли записывать, скажем, буддийские термины, важные для тех или иных урбанистических центров.
М. Родин: В литературе ещё упоминаются некие «туннельные ворота». Что это такое?
И. Зайцев: Это определённый тип ворот, обладающий конструкцией в виде туннеля, арочного типа. 3D модель могла бы позволить нам примерно реконструировать исторический облик подобных монументальных сооружений и иных построек. К сожалению, пока этого сделано не было.
М. Родин: Что там с эпиграфикой? Насколько я понимаю, она там интересная, многоязычная.
И. Зайцев: Для меня, как человека, занимающегося эпиграфикой (правда, не пьюской, а бирманской), этот вопрос является крайне интересным. Говоря об эпиграфике, необходимо учитывать несколько особенностей. Первая особенность – носитель, на поверхности которого высекался тот или иной текст. Носитель является объектом материальной культуры своего времени и обладает определёнными археологическими характеристиками своего времени. Второй момент – это непосредственно текст: палеографические характеристики, вид письма, язык, содержание текста, и многое другое.
Носителями могли выступать кирпичи, специфические золотые пластины, на поверхности которых записывались определённые тексты религиозного характера. Могли выступать также и погребальные урны, на поверхности которых высекались имена пьюских правителей. Я уже упоминал об их важности для реконструкции политической истории пью.
Также присутствуют надписи на украшениях: на медальонах, кольцах, ожерельях. Всё это имеет довольно распространённый характер.
Проект по систематизации надписей пью, который насчитывает несколько сотен, был относительно недавно начат известным голландским санскритологом Арло Гриффитсом, фактически ведущим эпиграфистом по Юго-Восточной Азии, что касается индийской культурной традиции, к которой мы относим санскрит и пали, и некоторых автохтонных, к которым можно отнести яванский и в той или иной степени кхмерский. Арло Гриффитс, реализуя свой грант, полученный в École française d’Extrême-Orient, известной французской востоковедческой школе, составил инвентарный список пьюских надписей, провёл каталогизацию, в рамках которой насчитывается несколько сотен различных текстов самого разного содержания.
Можно выделить несколько конкретных смысловых содержательных жанров внутри выделенных пьюских текстов. Первый жанр может иметь политический характер. Это тексты, высеченные на поверхности керамических урн, атрибутирующие ранних правителей. Второй жанр – религиозные тексты. К ним мы относим рецитацию канона.
Я бы хотел подробнее рассказать о великолепном артефакте, так называемых «золотых рукописях» или «золотых пластинах», обнаруженных во время раскопок Шрикшетры.
Этот артефакт содержит около трёх десятков различных пластинок, на поверхности которых литерами пью на языке пали, каноническом языке буддизма Тхеравады, записывались религиозные тексты, цитаты из канона. Я бы хотел привести один из такого рода текстов:
Этот фрагмент одной из известных палийских сутр начинается с фразы «Iti pi so». В историографии она известна, как знаменитая формула «Iti pi so». Подобных текстов в культурной традиции пью было немало. Могли встречаться самые разные цитаты из тех или иных канонических буддийских текстов, которые непосредственно характеризуют определённое состояние верования.
Следующий важный источник, касающийся политической истории государств пью, был обнаружен на территории монастыря Кан Нвей Чаун Гоун, в переводе с бирманского языка – монастырь Кан Нвей. Это, предположительно, изображение индийского божества без головы, голова не сохранилась. Божество восседает на пьедестале. И под пьедесталом на санскрите с помощью шрифта пью был записан текст.
По своей изначальной классификации текст не имеет никакого отношения непосредственно к этому божеству. Как правило считается, что если под изображением Будды или индийского божества записывался текст, он должен иметь религиозный характер. Или рецитировать фрагмент из канона, или свидетельствовать о деянии, совершённом в пользу этого божества, скажем, дарения.
Этот текст не относится ни к одной из приведённых мной формул. Он имеет прямой политический контекст. Он свидетельствует о том, что некогда существовали два великолепных города. Они имели собственных правителей, имена которых заканчивались на префиксы «Vikrama» и «Varman», что подтверждается эпиграфическими находками погребальных керамических урн пьюских правителей. Однажды эти два правителя оказались в ссоре и развязали друг против друга войну. И чтобы этот конфликт разрешить, приходит великолепный брахман, мудрец, который призывает правителей к мудрости, к реализации их символических предписаний, призывает их помириться между собой. И факт того, что они помирились, и в последствии никто из их поколения не будет больше враждовать и воевать друг с другом, был записан на поверхности постамента, над которым возвышается изображение божества. Источник крайне интересный, но с точки зрения классификации довольно противоречивый, поскольку, прямого отношения к конкретному божеству он не имеет.
И вот Арло Гриффитс задаётся вопросом: каким образом его можно классифицировать и имеет ли он прямое отношение к божеству? Разумеется, прямого отношения он не имеет. Но так или иначе этот текст может носить религиозный характер, поскольку он содержит воззвания к благому поведению определённых людей, сообщение о благом деянии. Этот жанр в санскритской эпиграфике был распространён на территории средневековой Камбоджи: свидетельства о благом воззвании определённых брахманов или буддийских монахов, если мы возьмём некоторые палийские надписи. Скорее всего, этот текст необходимо рассматривать именно в таком контексте.
М. Родин: В этом коротком сообщении много пластов информации. Во-первых, войны всё-таки были и города между собой враждовали. А во-вторых мы узнаём о достаточно высоком статусе служителей культа, которые каким-то образом могут влиять на решения правителей.
И. Зайцев: Да, разумеется. Это довольно распространённая практика в индианизированном мире. Если возьмём буддийский контекст, у каждого правителя был свой духовный наставник, т.н. ачарья или гуру, который обучал его, давал определённые советы, каким образом ему необходимо себя вести с точки зрения образа правильного буддийского правителя, чакравардина.
В индуистских, брахманских религиозных системах подобная практика тоже была. Правителя поддерживали определённые брахманы, у него могли быть свои собственные наставники в виде брахманов, относящихся к самым разным культам. Всё зависело от персонального предпочтения правителя. Они неоднократно разговаривали, правители поддерживали брахманов, и брахманы были обязаны отвечать им тем же. Каким образом? Всё было прописано в канонических индуистских оригинальных текстах, так называемых ведах. Брахманы прославляют ведийский порядок мироустройства, систему варн и джати, правители в свою очередь поддерживают брахманов. И у них образовывался некий симбиоз в политическом смысле.
М. Родин: Дошли ли до нас какие-нибудь хозяйственные документы, или переписка правителей, то, чем богата месопотамская история?
И. Зайцев: К сожалению, нет. В Месопотамии благоприятный климат для сохранения подобного рода памятников. И сами древние жители Месопотамии много писали табличек и эпиграфических памятников. Здесь таких документов нет.
М. Родин: Мы мало знаем о политическом устройстве этого общества. У нас есть династии, наследственные монархи. А мы знаем что-нибудь о том, например, как была устроена община, кому принадлежала земля, могла ли она продаваться?
И. Зайцев: Применительно к эпохе пью таких источников нет. Что касается более поздних источников, например, периода Пагана, надписи о купле-продаже земли присутствовали. Но из них судить о том, как была устроена община, тоже нельзя: крайне мало информации.
Здесь применяются широкие социально-исторические теории, исходя из которых есть усреднённое понимание функции общины в рисоводческом обществе.
М. Родин: То есть экстраполируют знания о тех обществах, по которым есть источники?
И. Зайцев: Да. Поскольку эти общества находились в более-менее единых культурных ареалах, некоторые тенденции повторялись. Некоторые тенденции были присущи только конкретным обществам. Но некий усреднённый показатель, подходящий для экстраполяции, я полагаю, возможен. Как мне кажется, для характеристики этого феномена значимую роль играет сегментарная теория Бёртона Стайна.
М. Родин: Что мы знаем о ремесле? Насколько оно было профессиональным? Археологические находки красивые, интересные и их много.
И. Зайцев: Если мне не изменяет память, информация о кое-каких ремесленных практиках даже присутствует в некоторых китайских источниках.
Во-первых, это ювелирные изделия. В различных публикациях археологов по истории пью публикуются артефакты бусин, вырезанных из сердолика, нефрита, некоторые из агата, различных фигурок.
Исходя из этого можно предположить возможно довольно развитое ювелирное мастерство. Которое присутствовало и в более ранних обществах Мьянмы, предшествовавших пью по хронологии, археологических культурах бронзового и железного века.
Кузнечное дело свидетельствует о возможности изготовления определённых видов вооружений. Если мы посмотрим археологию Халина, одного из урбанистических центров пью, там присутствовали наконечники копий, артефакты мечей. Но говорить о каком-то их широком применении, если следовать только археологическим находкам, крайне затруднительно.
Любое ремесло или искусство тесно связано с религией. Антропоморфные изображения Будды, иных божеств индуистского пантеона являются произведениями мастеров религиозной школы канонического искусства. У пью эти вещи были довольно неплохо развиты. Присутствует много изображений будд.
Присутствуют также изображения Вишну в амплуа одного из наиболее распространённых мифов, когда Вишну восседает на поверхности змея Шеши, а из его пупа вырастает лотос. Есть иконографические барельефные изображения, иллюстрирующие такой образ Вишну.
Есть замечательное изображение стелы, на поверхности которой представлены разные иконографические изображения:
Первая сторона представляет трёх воинов, держащих в руках мечи и другое оружие. Что это за воины, реальные ли персонажи или отсылки к каким-то религиозным сюжетам – сказать сложно. Но археологи сходятся во мнении, что это изображения воинов. На обратной стороне – предполагаемое изображение т.н. триратмы, трёх драгоценностей буддизма: Будды, дхармы и сангхи.
Резчики по дереву или по металлу, разумеется, также присутствовали. Необходимо же было как-то высекать надписи на поверхности кирпичей, на реликвариях религиозных сооружений, делать пластины с текстами канонического содержания. Всё это требовало нетривиальных для обычного обывателя профессиональных навыков.
М. Родин: Что мы знаем о взаимоотношениях больших городских центров? Есть сведения, с кем, как воевала Шрикшетра? Ещё интересны взаимоотношения правителей между собой.
И. Зайцев: Источников об этом у нас нет. Всё, что мы знаем об урбанистических центрах пью – что они параллельно сосуществовали, так или иначе непоследовательно. Они контролировали определённое узкое пространство в мандалическо-символическом смысле. Есть надпись из монастыря Кан Нвей Чаун Гоун, свидетельствующая о возможном конфликте. И есть погребальные надписи правителей, свидетельствующие об определённых династиях. Больше ничего сказать об этих центрах, исходя из письменных источников, мы не можем. Нужно искать новые источники.
М. Родин: И этот конгломерат городов потом превратился в единое государство под названием Паган. Расскажите, как это произошло. Насколько я понимаю, там тоже много историографических сложностей.
И. Зайцев: Если мы говорим о Пагане, давайте я заскочу немного вперёд и освещу историю пью с точки зрения бирманской исторической летописной традиции. В тех бирманских летописных памятниках более позднего времени, которые до нас дошли и более-менее точно датируются, присутствует некоторая преемственность политических центров пью. Исходя из интерпретации этих хроник и китайских источников, которые говорили о политическом единстве, в историографии сложилась школа первой половины ХХ века, свидетельствовавшая о политическом единстве этой урбанистической культуры. Что касается самих бирманцев, они не ставили знаков отличия между собой и пью. Они предполагали, что история пью – это история их самих, и сменяемость политических центров пью обусловлена в рамках политической сменяемости тех или иных стольных центров, существовавших на территории Бирмы. Каким образом она идеологически обуславливается? Давным-давно на эти земли приходил сам Будда и предсказал, что в будущем здесь будет стольный град, который станет центром распространения буддийского учения.
С точки зрения бирманских летописцев, в городах пью существовала преемственность. Она обуславливалась тем, что тот или иной политический центр пью, в котором, по мнению бирманских летописцев, проживали бирманцы, был в определённый период истории центром распространения буддийского учения. Затем в силу некоторых особенностей буддизм там приходил к запустению, появлялись новые центры, где учение процветало. Это обуславливало их легитимность.
Вот таким образом, постепенно и поэтапно, власть в политическом смысле, с точки зрения бирманских летописцев, в Верхней Бирме перешла к Пагану. Который являлся центром распространения буддийского учения.
Всё ли было так просто в реальной истории, а не в картине бирманских летописцев? Разумеется, всё было гораздо сложнее. Здесь мы сталкиваемся с набором гипотез, выводов, предположений, которые свидетельствуют об упадке культуры пью и возможном переходе этих политических культур и обществ к новой эпохе.
Эпоха пью в целом датируется со II в. до н.э., примерно по VIII-IX в. н.э. С точки зрения китайской исторической традиции, примерно в VIII-IX в. существовало государство Наньчжао, крайне агрессивное, настроенное на территориальную экспансию. Эта информация о распаде пьюского государства прописана в известном китайском источнике «Маньшу». Наньчжао совершило несколько завоевательных походов в земли пью, разграбило столичный центр, увело с собой пленных, и таким образом единое государство Пью распалось, образовался политический вакуум. Впоследствии этот политический вакуум заполняется мигрировавшими на территорию Верхней Бирмы тибето-бирманскими племенами примерно в период с конца VII-начала VIII в. по IX век. Бирманцы постепенно заселяют районы Верхней Бирмы, крупный аграрный район Чаусхе, и уже впоследствии образовывают Паган, как будущий стольный центр. Эта точка зрения превалировала в историографии прошлого века.
Является ли она достаточной для выстраивания более корректной с точки зрения методов современной исторической науки гипотезы, характеризующей распад урбанистического, политического или альтернативного ему образования? Разумеется, нет. Как могли какие-то войска Наньчжао уничтожить целую урбанистическую культуру и несколькими походами привести её в настолько колоссальный упадок, что она прекратила своё существование? Разумеется, этого не было.
Этот вопрос пытается решить Боб Хадсон, выстраивая очень сложную логически аргументированную картину причин и следствий упадка урбанистической культуры пью. Я, в общем-то, его точку зрения разделяю.
Прежде, чем охарактеризовать концепцию Хадсона, необходимо помнить, что история Юго-Восточной Азии крайне связана с изменениями климата. Примерно в VII-VIII вв. н.э. в западном Индокитайском полуострове происходит незначительное изменение климата. Он становится более жарким, выпадает меньше осадков. Это способствует постепенному упадку сложной ирригационной системы пью. Уменьшение урожая теоретически может провоцировать голод и естественный упадок численности населения, наравне с технологическим упадком, которому способствует упадок ирригационной системы.
Мы наблюдаем довольно сложный религиозный плюрализм в поздней истории пью, начиная примерно с века V-VI. Мы видим параллельное сосуществование буддизма и вишнуизма. Эти две крупные религиозные системы сосуществовали наравне с древней анимистической практикой пью, известной в исторической науке, как культ предков или культ духов. Всё это сосуществует друг с другом. Эта хрупкая картина не может приводить к единству. Она способствует разногласиям, поискам возможных альтернатив для последователей тех или иных религиозных систем в рамках существующего урбанистического центра.
Наравне с религиозными конфронтациями, технологическим упадком, изменением климата нужно учитывать и военный фактор. Если во многих китайских исторических источниках упоминаются войны Наньчжао и пью, надо эту точку зрения принять в расчёт. Возможные военные поражения, экспансия Наньчжао, которая, возможно, присутствовала в этот исторический период, могла являться одним из факторов возможного политического упадка пью.
Миграционные волны тибето-бирманских племён, происходившие в указанный мной исторический период. Если мы проведём параллели с историей Юго-Восточной Азии, многие миграционные волны способствуют распаду тех или иных крупных политических образований. Шикарный пример – Ангкор, миграция ланнатайских народностей, заселение их на территории современного Таиланда в долине реки Чаупхрая фактически способствовала тому, что кхмеры оставили эти земли. Впоследствии началась децентрализация в некотором роде, упадок Ангкора. Это можно попробовать экстраполировать и на историю пью. Миграция тибето-бирманских народностей, их сосуществование вместе с пью, способствовала естественным образом упадку таких урбанистических центров.
Имея в виду всю совокупность этих факторов, мы видим определённый политический ландшафт Верхней Бирмы на рубеже VII-IX вв. н.э. Этот ландшафт определённым образом менялся в силу объективных и субъективных обстоятельств.
Важно упомянуть ещё один фактор, который учитывает историческую память. Был ли язык пью употребим только в эпоху пью, или же он использовался и в более поздние эпохи? Разумеется, второе. В истории раннего Пагана, да и, в общем-то, Пагана позднего (там был один источник) присутствуют эпиграфические памятники, записанные на языке пью с помощью пьюской системы письма. Что свидетельствует о том, что бирманцы оказывали своеобразное почтение культуре пью. Они могли перенимать определённые технологические результаты этой культуры. Могли даже условно олицетворять некоторую преемственность между собой и культурой пью. Тем самым они используют их язык для записи политических текстов. Если этот язык использовался, наверняка были те, кто способен был его читать.
Поскольку между образованием Пагана и, условно говоря, упадком пью насчитывается около двух столетий, может быть, чуть больше, едва ли можно предположить, что за двести лет крупный этнос полностью вымер.
Вы можете стать подписчиком журнала Proshloe и поддержать наши проекты: https://proshloe.com/donate
© 2022 Родина слонов · Копирование материалов сайта без разрешения запрещено
Добавить комментарий